|
گروه انديشه، حميدرضا ابك، علی معظمی، محمد قوچانی: سيدجواد طباطبايی، متفكر و روشنفكر ايرانی مقيم پاريس، در ايام نمايشگاه بين المللی كتاب به ايران آمده بود. طباطبايی از معدود متفكرانی است كه نه تنها در كشور ما كه در برخی محافل فكری كشورهای اروپايی هم به عنوان نماينده روشنفكری ايرانی شناخته شده است. او از نيمه اول دهه 70 جلای وطن كرده است و به تدريس و تحقيق در دانشگاه سوربون پاريس مشغول است. اهميت طباطبايی به حدی است كه هر گاه كتابی از او منتشر می شود، فضای فكری جامعه ايرانی سرشار از جنب وجوش می شود و عكس العمل های گوناگونی در ارتباط با انديشه های او پديد می آيد.
• • •
بسيار ساده ايد اگر خيال می كنيد وقتی قرار مصاحبه با جواد طباطبايی را در نمايشگاه كتاب با او گذاشته ايد كار تمام شده است. زمين و زمان بايد به ياری تان بيايد تا بتوانيد به شماره تلفنی دسترسی پيدا كنيد كه يك سرش به طباطبايی وصل باشد. مگر اينكه دست به دامان عناصر فعال حوزه روابط فرهنگی شويد. نزديك بود قرار مصاحبه روی دستمان باد كند كه محمدجواد مظفر، ناشر كوير، به دادمان رسيد و از طريق يك تلفن عجيب و غريب طباطبايی را پيدا كرد. حتی ساعت و محل ملاقات هم از طريق مظفر به ما ابلاغ شد: ساعت شش بعدازظهر، دفتر انتشارات نگاه معاصر. وقتی رسيديم، دو سه ساعتی بود كه از گفت وگوی عليرضا رجايی و طباطبايی می گذشت. به اكبر قنبری، مدير نگاه معاصر، گفتيم با اين اوضاع چيزی از طباطبايی برای ما نمی ماند. خنديد و گفت: بی خود ناراحت نشويد. شما مواظب باشيد خودتان كم نياوريد. راست می گفت. طباطبايی نه كم حوصله بود و نه عبوس. درست است كه در فرانسه زندگی كرده ولی بيشتر به يك جنتلمن شيك پوش انگليسی شبيه است البته با چاشنی خوش مشربی فرانسوی ها. از تمام وقايع اتفاقيه امروز ايران خبر داشت و تك تك تحولات سياسی و اجتماعی را دنبال كرده بود. سه ساعت با او گفت وگو كرديم و آنچه می خوانيد حاصل پرچانگی ما و صبر طباطبايی است.
• • •
• پروژه روشنفكری دينی در سال های اخير به تعبير برخی منتقدان با تعارضات خاصی مواجه شده است. دسته ای از بانيان اين پروژه، اكنون در ادعای خود بازنگری كرده اند. آنها دغدغه جمع ميان دينداری يا به تعبير وسيع تر سنت و لوازم دنيای مدرن را داشته اند و تجربه سال های اخير نشان از اين دارد كه سنت در اين گفتمان، هر روز گامی به عقب می گذارد. كار به جايی رسيده كه پاره ای منتقدان روشنفكری دينی را تلاشی برای پذيرفتن تام و تمام مدرنيته در پوشش دين دانسته اند. سيد جواد طباطبايی اما گويی در اين ميان راه ديگری برای خود برگزيده است. مسير طباطبايی به نحوی بنيادين با راهی كه روشنفكری دينی در اين سال ها برای طی طريق برگزيده تفاوت دارد. می خواهيم برای ما از ويژگی های مسير پيشنهادی تان به سوی جهان مدرن بگوييد.
من معنای روشنفكری دينی را به درستی در نمی يابم. بيست و پنج سال پس از سال ها بايد اين مطلب روشن شده باشد كه با [وضع] اصطلاحات فارغ از مضمون نمی توان به رفتارهای خودمان معنايی بدهيم. روشنفكری، به هر حال، ترجمه واژه ای اروپايی است و معنای كمابيش روشنی دارد. روشنفكر، به گونه ای كه از معادل لاتينی آن می توان دريافت، اعتقاد داشتن به استقلال مبنای عقل است. در زبان فارسی، ترجمه آن اصطلاح به روشنفكر نيز خيلی هم بی معنا نيست، اشاره به دوره روشنگری دارد كه شعار آن، چنان كه كانت می گفت، خروج از قيمومت و نفی تقليد بود. به اين معنا ديانت روشنفكر عين تلقی او از عقل است. بنابراين، اگر افزودن «دينی» به روشنفكری به معنای محدود كردن عقل [...] بوده باشد، در اين صورت بايد گفت كه روشنفكری دينی تركيبی دارای تضاد [...] است. در يك كلمه، روشنفكری، اگر در واقع، روشنفكری باشد، يعنی اعتقاد به استقلال مبنای عقل، نمی تواند خود را با الزامات [غيرعقلاني] سازگار كند.
• منظورتان از سازگار بودن چيست؟ آيا بايد به يكی از آن دو اصالت داد يا اينكه شما هم معتقديد می شود اين دو را بدون هيچ مشكلی با هم جمع كرد؟
من از دو دهه پيش به تكرار گفته ام كه با تكيه [محض] بر انديشه سنتی در ايران نمی توان به طور اصولی در اين مباحث وارد شد. دستگاه مفاهيم انديشه سنتی با مضمون اين بحث ها سازگار نيست و امكانات انديشه سنتی به گونه ای نيست كه بتوان بر پايه آن سخنی در اين باره گفت. از بی خبری است كه ما در ربع قرن گذشته و البته از دو دهه پيش از آن كوشش كرده ايم مفاهيمی تهی از معنا [وضع] كنيم. متألهين مسيحی از سده های 13 و 14 ميلادی درباره اين موضوع بحث كرده و گفته اند كه به هر حال امكانات انسان برای فهميدن وحی در محدوده عقل اوست. بديهی است كه از ديدگاه شرع، امكانات عقل اندك است، و انسان نمی تواند از محدوده آن فراتر رود. در سده هيجدهم، تعادل جديدی در نسبت عقل و شرع ايجاد شد كه مقدمات آن، سده ها پيشتر، در الهيات مسيحی فراهم آمده بود. می دانيم كه تحول جهان اسلام و به ويژه تاريخ انديشه در كشورهای اسلامی غير از اين بود و در فقدان تحولی از درون، بسياری از مباحث از بيرون و در صورت ايدئولوژيك آن وارد كشورهای اسلامی شد. اين تأكيد بر استقلال مبنای عقل، به گونه ای كه در دوره روشنگری به اوج خود رسيد، برای ما كه به مباحث سطحی و ايدئولوژيك عادت كرده ايم، به درستی، قابل فهم نيست.
• يعنی ناگهان در دوره روشنگری اصالت به عقل سپرده شد و ورق برگشت؟
نه، به هيچ وجه! اين طور نيست. بحث درباره منطقه فراغ شرع و مبنای عرف، در الهيات مسيحی، تاريخی بسيار طولانی دارد. اجازه بدهيد من به يك نكته اشاره كنم كه در دنباله بحث پی آمدهای آن را توضيح خواهم داد. می دانيد كه در الهيات مسيحی تجسد از اصول ديانت است. برابر اين نظريه خداوند به خود، صورت انسان می دهد و بدين سان برای مؤمن مسيحی دوره ای آغاز می شود كه دوره «لطف» ـ به انگليسی Grace كه گاهی به فيض هم ترجمه كرده اند ـ خوانده می شود. دوره پيش از لطف را می توان به تعبير اسلامی دوره جاهليت ناميد، اما در الهيات مسيحی اين دوره را دوره «طبيعت» می نامند. مسئله ای كه به ويژه در سده های 12 و 13 ميلادی مطرح شد، به نسبت دو دوره مربوط می شد، يعنی اين كه آيا لطف طبيعت را نسخ می كند؟ متأله بزرگ سده سيزدهم، توماس قديس، بر آن بود كه لطف، طبيعت را نسخ نمی كند. يعنی اين كه نظام شريعت با الزامات نظام طبيعت تعارضی ندارد، بلكه آن را قبول می كند. به تعبير علمای اسلامی نظام لطف، طبيعت را امضا می كند و به گفته توماس قديس ـ به نقل از اگوستين قديس ـ اندكی بر آن می افزايد. نتيجه اين كه شريعت مسيحی عين حقوق طبيعی است و احكام قانون طبيعی را نقض نمی كند.
• ببينيد، سوال من اين بود كه حل اين تعارض چگونه انجام می شود؛ با استحاله يكی در ديگری يا نه، به گونه ای ديگر. اين طور كه فهميدم شما معتقديد اصلا چنين تعارضی وجود نداشته است.
بديهی است كه به هر حال هيچ شرعی، به اعتبار وحيانی بودن آن، عين عقل كه انسانی است، نيست. در سده های 12 و 13 ميلادی اين بحث به طور جدی آغاز شد كه نسبت عقل و شرع چيست؟ و مبنای عقل و عرف، در استقلال آن، در كنار مبنای شرع مورد قبول قرار گرفت، اما اين عقل، عقل روشنگری نبود، زيرا در روشنگری، منظور از عقل، خرد خودبنياد بود، منشاء هر قانونی به شمار می آمد و جز از قانون هايی كه خود وضع كرده بود، تبعيت نمی كرد. عقل در محدوده شرع يا عقلی كه عين شرع است، عقل شرعی است، در حالی كه عقل روشنگری، عقل استقلالی است. [...] با توجه به اين مقدمات بايد گفت كه روشنفكری ـ در معنای دقيق آن ـ ناظر بر استقلال مبنای خرد خودبنياد از هر شأنی است كه با مبنای عقل نسبتی ندارد. بنابراين، روشنفكری دينی، اگر بتوان آن را روشنفكری خواند، در بهترين حالت، «روشنفكری» سده سيزدهم ميلادی است. روشنفكری جديد، عين خردگرايی است [...]. البته، منظورم اين نيست كه روشنفكری عين بی دينی است، بلكه می خواهم بگويم كه ديانت روشنفكری جديد در محدوده عقلانيت آن قرار می گيرد.
• ببينيد، من اين بحث شما را می پذيرم اما فكر می كنم با اين روش از بحث اصلی كمی دور می شويم. فی الجمله اين است كه بر سر مصداق های واژه روشنفكری دينی بحثی نداريم. حالا اين كه عنوانش چه بايد باشد بحث ديگری است. از طرف ديگر، روشنفكری دينی چندان هم با آنچه شما می گوييد بيگانه نيست.
نماينده شاخص اين گفتمان يعنی عبدالكريم سروش به خوبی در آثارش نشان داده كه دينداری روشنفكران از مقوله دينداری معرفت انديشانه است و فكر می كنم به خوبی هم از پس تدوين مبانی اين دينداری در مقايسه با ساير اقسام دين ورزی بر می آيد. من دليل اين پافشاری در وضع مفاهيمی را كه معنای محصلی ندارند، و عبدالكريم سروش از استادان آن بود، به درستی، در نمی يابم. اگر به الزامات روشنفكری اعتقاد داريم و اگر می خواهيم به آن الزامات تن در دهيم، لزومی به جعل اصطلاح نيست. مثالی بزنم. ببينيد زمانی كه انقلاب فرهنگی شروع شد [...] بحث درباره «دانشگاه اسلامی» درگرفت، سروش هم به تبع ديگران همين اصطلاح را به كار می گرفت و مطالب بسياری درباره «دانشگاه اسلامی» نوشته است كه شما آن ها را می شناسيد. معنای دانشگاه اسلامی چيست؟ اگر كسی بستن دانشگاه و تصفيه ها را از ويژگی های دانشگاه اسلامی می دانست، البته من ايرادی نمی بينم، اما اگر منظور ايجاد يك دانشگاه به معنای دقيق كلمه بود، چه نيازی به جعل اصطلاح بود؟ [...]
• واژه روشنفكری دينی، خواسته يا ناخواسته، در مسير تحولات سياسی و در مقام مرزبندی با ساير روشنفكران سال های اخير پديد آمده است. فكر نمی كنم در مقام بحث فعلی ما اين موضوع خيلی مهم باشد.
اساسی ترين ايرادی نيز كه می توان به روشنفكری دينی گرفت، همين است. روشنفكری ايرانی حدود دويست سال سابقه دارد. می توان با بسياری از وجوه آن مخالف بود، اما اين مخالفت بخشی از تاريخ همين روشنفكری است. در تاريخ روشنفكری ايرانی، كسی مثل مستشارالدوله وجود دارد كه سعی می كند نشان دهد قانون اساسی فرانسه با بسياری از احكام اسلام مطابقت دارد، اما آخوندزاده با اين تلقی موافق نبود. اين هر دو، به عنوان مثال، نمايندگان روشنفكری ايرانی هستند؛ روشنفكر ايرانی كنونی، به هر حال، نمی تواند به يكی از اين دو جريان تعلق نداشته باشد.
جعل اصطلاح جديد، اگر ناشی از نوعی خودبينی مفرط نباشد، جز بر ابهام وضع كنونی انديشيدن نخواهد افزود، هم چنان كه تنها پی آمد ابهام «دانشگاه اسلامی»، تعطيل نظام توليد علم، [...] بود. البته، سروش در تعريف «دانشگاه اسلامی» خود تصويری آرمانی از آن به دست داده است، اما [نبايد ناديده گرفت كه] آن ابهام اصطلاح چه پی آمدهايی می تواند داشته باشد. وانگهی، معنای روشنفكری لائيك كه به نظر می رسد نقيض روشنفكری دينی است، به هيچ وجه روشن نيست. لائيك، در زبان فارسی، به غلط، معادل بی دين تلقی شده است. اين اصطلاح و مشتقات ديگر آن از اصطلاحات الهيات مسيحی است و به هيچ وجه نمی توان آن ها را در مورد اسلام به كار برد. اگر معنای اين اصطلاح را می فهميديم، بايد می گفتيم كه در ايران، و ديگر كشورهای اسلامی، همه روشنفكران لائيك هستند. جايی كه كليسا وجود نداشته باشد، همه لائيك هستند.
اگر می خواستيم با مقولاتی سخن بگوييم كه با مضمون آن ها آشنايی داريم، بايد، به عنوان مثال، تمايزی ميان روشنفكری مكلا و معمم وارد می كرديم. به نظر من، عبدالكريم سروش و احسان طبری، در روشنفكری، فرقی با هم ندارند. [...] اما به نظر من، نمی توان به اين نكته اساسی نپرداخت كه اين نظريه پردازی هايی كه به ظاهر بسيار بديع می نمايند، بعضا فاقد اعتبارند و پی آمدی جز آشوب ذهنی نخواهند داشت. ما البته چون تاريخ نمی دانيم، اغلب، در اين توهم كه لوتر يا ارسموس زمان هستيم، تاريخ ديگران را تكرار می كنيم، به ويژه اشتباه های آنان را. تاريخ كشورهای سوسياليستی انباشته از همين ادعاها و حرف های بی ربطی است كه ما تصور می كنيم برای نخستين بار كشف كرده ايم. مقاله ای از سروش در كتابی كه سال گذشته با عنوان سكولاريسم و سنت انتشار يافت، چاپ شده كه حتی تعريفی كه از پروتستانيسم و اصلاح دينی در آن داده شده، صحيح نيست و حاصل كلام او هم جز اين نيست كه چون سكولاريسم بر عقل تكيه دارد، موضعی نادرست در امر ديانت دارد، زيرا «عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است».
اين مصراع شاعری مانند اقبال لاهوری خلاصه آن چيزی است كه روشنفكری دينی به دنبال چهار دهه نظريه پردازی و يك ربع قرن تجربه قدرت به آن دست يافته است. بنابراين من اعتقادی ندارم كه بشود دو چيز را جدا كرد و گفت روشنفكری لائيك (كه من البته باز هم نمی دانم لائيك چيست) و روشنفكری دينی. لائيك در زبان های اروپايی به معنای عامه مردم بوده در مقابل پدران روحانی. يعنی خارج از كليسا. ما در اسلام چنين چيزی نداريم. اصلا لائيك و غيرلائيك نداريم. يك كسی می تواند عالم دين باشد و به قول قدما مكلا يا معمم باشد. هيچ فرقی هم از لحاظ مرتبه ندارند. برگرديم به سوال شما. نظر من هم اين است كه پروژه ای كه می خواست خودش را جدا كند و بگويد ما در ايران برای اولين بار می توانيم پرسش هايی را مطرح كنيم، كه روشنفكری در 150 سال گذشته نتوانسته مطرح كند و احتمالا می توانيم پاسخی برای آنها داشته باشيم، نه تنها موفق به ارائه پاسخ نشده، بلكه اساسا سوال را هم نادرست مطرح كرده است.
فرض كنيد وقتی دكتر سروش كتاب «قبض و بسط» را بيرون می دهد، به يك گونه ای پرسشی در ذهن ايشان در حال شكل گيری است. وقتی آن كتاب در آمد، اميدی ايجاد كرد كه اين پروژه همچنان ادامه دارد. البته ظاهرا دكتر سروش می گويد كه اين قسمت دومی هم خواهد داشت و به مسائل عملی خواهيم رسيد. كتاب اول مبانی است و كليات مقدماتی. من همان وقت به نظرم آمد كه اين كار به نتيجه نخواهد رسيد برای اينكه به نظر من نه طرح مطلب آن چيزی است كه ايشان می گويد و نه طبيعتا از آن راه می شد به جايی رسيد. اما چرا اين گونه است و منظور من چيست؟ ببينيد اين صحبتی كه راجع به مسيحيت كردم و اين ترديدی كه من از چندين سال پيش شروع كرده ام و قصد دارم آن را بسط بدهم اين است كه ما يعنی معمم و مكلا و به اصطلاح آنها روشنفكری دينی و روشنفكر لائيك هر دو با مقولاتی صحبت می كنيم و با مفاهيمی بيان مطلب می كنيم كه در واقع مفاهيم ما نيستند.
اينكه چرا اين طور است، علتش اين است كه وضعيت فكر سنتی در ايران به جايی رسيده كه از درون سنت و با توجه به امكانات آن، ممكن نيست كه ما بتوانيم پرسش های جديدی طرح كنيم. اين فكر حدود 300 سال است، بيشتر ارتباطش با تحولات اجتماعی، يعنی پرسش های فرهنگی و تمدنی، گسسته. بنابراين از طريق «حاج ملاهادی سبزواری» و فلسفه او در زمان ناصرالدين شاه امكان اينكه از وضعيت جديدی كه در برابر ايران بود، طرح پرسش شود، وجود نداشت. بنابراين كاری كه ملاهادی توانست بكند اين بود كه آنچه ملاصدرا نزديك به دو سده قبل تدوين كرده بود را خلاصه و احتمالا شرحی بر آن اضافه كند. ولی اگر فلسفه، فلسفه است كه عبارت است از طرح پرسش در زمان، از زمان ملاصدرا تا دوره ناصرالدين شاه اتفاقات سياسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی بسيار زيادی افتاده بود، وضع ايران آن نبود كه بود. بنابراين بايد پرسش ديگری مطرح می شد.
• اينجا پرسش مهمی به وجود می آيد كه آيا اساسا امكان طرح پرسش جديد از دل سنت وجود نداشت، يا متفكران ما قادر به انجام چنين كاری نشدند. چون من فكر می كنم ما امروز هم عينا با همين مسئله درگير هستيم. ما چگونه می توانيم از درون سنت فلسفی مان پرسشی راجع به اعلاميه جهانی حقوق بشر يا كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان مطرح كنيم؟ يعنی همان كاری كه بسياری از روشنفكران به تعبير من دينی (البته شاخه خاصی از آنها) به دنبالش هستند.
نوعی اجماع بر سر اين مطلب وجود دارد كه مهم ترين بحث نظری ما به نسبت سنت و تجدد مربوط می شود، اما كسی به درستی نمی داند كه سنت چيست؟ اگر سنت را به اجمال نظام انديشه ای بدانيم ـ كه بر مبانی خاص خويش استوار است ـ بايد بگوييم كه با صرف بازگشت به اين انديشه سنتی و به ويژه با تكرار آن نمی توان مفاهيم جديد تدوين كرد. مفاهيم انديشه جديد در درون نظام های نظری جديد تدوين شده اند. نظام های فكری قديم و جديد مبانی نظری متفاوتی دارند و نمی توان، به عنوان مثال، بر پايه حقوق شرع و مبانی آن، حقوق بشر تدوين كرد. چنين انديشه ای، به گونه ای كه روشنفكری دينی از چهار دهه پيش فهميده، يعنی در صورت ايدئولوژيك آن برای كسب قدرت، چگونه می تواند تفسيری نوآيين عرضه كند؟ در حالی كه به نظر من، در جريان جنبش مشروطه خواهی، به ويژه در قلمرو حقوق، كوششی اساسی صورت گرفت.
با تدوين قانون مدنی، حقوق شرع به حقوق عرف تبديل شد و بدين سان زمينه ايجاد نظام حقوقی جديدی در ايران فراهم آمد. جالب توجه است كه روشنفكری دينی عمده ترين منتقد عرفی شدن نظام حقوقی، اجتماعی و سياسی بود و با ايدئولوژيك كردن انديشه سنتی، از سويی، بنيان نظام حقوق عرفی را تخريب كرد و، از سوی ديگر، اساس ديانت و بيشتر از آن اخلاق دينی را وجه المصالحه قدرت طلبی خود قرار داد. در ايران، سده ای پيش از آغاز جنبش تجددخواهی، نظام انديشه سنتی دستخوش چنان تصلبی شده بود كه مبانی آن با منطق و الزامات دنيای جديد سازگار نمی توانست باشد. نهادهای آموزشی جديد، در ايران، زمانی تأسيس شدند كه نهاد سنتی توليد علم پيش از آن در عمل تعطيل شده بود، يعنی از توليد علم بازايستاده بود. تأسيس دانشگاه كوششی برای ايجاد «سنت» فكری دوران جديد در ايران بود. اگر انتقالی از انديشه سنتی به نظام جديد توليد علم امكان پذير بود، می بايست در دانشگاه صورت می گرفت و به نظر من، در برخی شاخه های دانش، دانشگاه، به رغم همه ايرادهايی كه می توان به عملكرد آن گرفت، كوششی اساسی كرد. انتقال از حقوق شرع به عرف و ايجاد نظام حقوقی جديد كه دانشگاه تهران، و البته هيأت قضات آن دوران، نقشی عمده در ايجاد آن ايفا كرد، اقدامی بس پراهميت بود، اما در علوم سياسی، كه از دير باز نظريه پردازی جدی صورت نگرفته بود و امكانات انديشه سنتی با الزامات دوران جديد سازگار نبود، تحول چندانی صورت نگرفت.
باری، اين مطالب را به اشاره می گويم تا در اين مورد نيز بر اين نكته تأكيد كنم كه نقش روشنفكری دينی، به سبب ابهام هايی كه در مقام «روشنفكری» وجود داشت [...] يكسره با منطق روشنفكری در تعارض بود، اما با ديانت ايدئولوژيك و معطوف به قدرت آنان تعارضی نمی توانست داشته باشد. [...]
• من باز هم منظور شما را نفهميدم. گفتيد در جايی از تاريخ، از سر اضطرار، مجبور به استفاده از ابزارهای مفهومی غرب برای سخن گفتن شده ايم. بعد هم به دليل كارآمد نبودن سنت، مجبور شده ايم پرسش های جديدمان را با استفاده از اين مفاهيم تازه مطرح كنيم. من متوجه نشدم كه شما با اصل اين قضيه مشكل داريد يا اين كه مرادتان اين است كه ما بايد هنگام استفاده از مفاهيم تلاش كنيم به شناخت نسبتا دقيق و جامعی نسبت به آنها دست پيدا كنيم. فكر می كنم پاسخ شما به اين پرسش، مرزهای تفكر سيد جواد طباطبايی با ساير روشنفكران فعلی ايرانی را ترسيم می كند.
به هر حال، ما مجبور بوده ايم، در وضعی كه من از آن به تعطيلی نهاد سنتی توليد علم تعبير می كنم، پرسش های خودمان را در دستگاه مفاهيم انديشه اروپايی مطرح كنيم. اين امر يك واقعيت تاريخی است: در آغاز دوران جديد تاريخ ايران، طب ابن سينايی و سياست فارابی يا خواجه نظام الملك پاسخگوی نيازهای ما نبود. امروزه، به هر حال، ما ديگر از نظام سنتی علم بيرون آمده ايم، حتی سنتی ترين گروه اهل علم در مباحث دينی ناچارند از بسياری از اين مفاهيم جديد استفاده كنند. به عنوان مثال، درس های آيت الله منتظری در سال های گذشته، به عنوان اهل ديانت سنتی، درباره نهج البلاغة، بيشتر از آن كه به ابن ابی الحديد نزديك باشد، با پرسش های درباره ماهيت قدرت جديد پيوند داشت، [...] خود من، به هر مناسبتی، تكرار می كنم كه، به عنوان مثال، بحث من درباره ابن خلدون تنها با توجه به علوم اجتماعی جديد امكان پذير است و گرنه در جهل به ماهيت علوم اجتماعی، فارابی، ابن خلدون و غزالی را با جامعه شناسی يا علم اقتصاد خلط خواهيم كرد. پی آمد اين خلط مباحث تنها بی التفاتی به ماهيت علوم اجتماعی جديد نيست، جهل به ابن خلدون، فارابی و غزالی نيز هست.
تحميل هرمنوتيك به نصوص دينی مجتهد شبستری و تزريق بی رويه عرفانيات مولوی در بحث مشكلی مانند سكولاريزاسيون [...] نه تنها چيزی را روشن نمی كنند، بلكه بر ابهام های مفاهيم [...] نيز اضافه می كنند. مسائل خودمان را نمی فهميم؛ مشكلات انديشه جديد غربی را نيز در نمی يابيم. خاستگاه نظری بن بست كنونی ما و بحرانی كه از دهه ای پيش آغاز شده و در حال ژرف تر شدن است، ابهام كنونی در دستگاه مفاهيم است كه روشنفكری دينی در دامن زدن به آن نقشی عمده داشته است. اگر عرفان مولوی را با بحث الهيات مسيحی خلط نمی كرديم مشكل سكولاريزاسيون را می شد آسان تر حل كرد. خلط اسلام با مسيحيت كه روشنفكری دينی و اصلاح طلبان دينی با عرفان بافی های خود مرتكب آن شده اند، موجب شده است كه چنان كه اشاره كردم، برخی روشنفكران مقام عقل را انكار كند. اسلام، به خلاف مسيحيت، دين دنيا هم بود. در يكی از نامه های پولس قديس آمده است كه «به دنيا تشبه پيدا نكنيد». معادل لاتينی اصطلاح «دنيا» واژه saeculus است و بحث سكولاريزاسيون با توجه به همين امر صورت گرفته است، زيرا دينی كه ناظر بر رهبانيت و اعتزال بود، در تحول خود، می بايست استقلال دنيا و مبنای عرف را به رسميت بشناسد. از خلاف آمد عادت بود كه در تمدن اسلامی جريانی از عرفان چنان تنومند شد كه در سده های متأخر اسلام جز با توجه به آن قابل تفسير نبود.
• آقای طباطبايی! منظور شما از اين اسلام چيست؟ من فكر می كنم شما حتما بايد روشن، واضح و متمايز به اين سوال پاسخ بدهيد كه از اسلام چه چيزی مراد می كنيد. در عرفان اسلامی كه شايد از درخشان ترين جلوه های اسلام باشد، داستان، داستان من لا معاش له لا معاد له نيست بلكه قضيه زندان بودن جهان و زندانی بودن ما است. شما با استناد به چه فاكت هايی معتقديد اسلام آن چيزی است كه منظور نظر شماست. بهتر بپرسم، منظور شما از اسلامی كه به نظرتان در بسياری موارد در تقابل با مسيحيت قرار دارد چيست؟ از طرف ديگر حتی اگر تعبير شما از اسلام را مترادف با دوران اوج تمدن اسلامی هم بدانيم فكر نمی كنم بتوانيم به چنان سنت متداومی بينديشيم كه حداقل مانند كليسای كاتوليك، مدت زمان مديدی بر جهان و زبان مسلمانان سيطره داشته باشد. بنابراين باز هم تاكيد می كنم كه شما برای پرهيز از افتادن در دامی كه از آن حذر می دهيد هم كه شده بايد به خوبی اين مفهوم را تبيين كنيد.
اين جا بايد تمايزی ميان اسلام، به عنوان دين، و سنت انديشه دينی وارد كنيم. البته، اين كه می گوييد مفهوم سنت در گفته های من هنوز روشن نيست، درست است. كوشش كرده ام به تدريج در نوشته هايی كه در دست انتشار يا تهيه است، منظورم را كمابيش به روشنی بيان كنم. مسئله بسيار پيچيده تر از آن است كه بتوان به آسانی و در اين فرصت مطرح كرد. به اجمال بايد بگويم كه تاريخ انديشه در تمدن اسلامی دو دوره بسيار مهم و متمايز داشته است: سده های سوم تا ششم كه گاهی آن را دوره نوزايش و اومانيسم خوانده و در مورد ايران به عصر رزين تعبير كرده اند. اين سده ها را كه خردگرايی از ويژگی های بارز آن بود، می توان قياس از نخستين «نوزايش» اروپايی گرفت كه در فاصله سده های دوازدهم تا چهارم راه را بر نوزايش بزرگ سده پانزدهم و شانزدهم هموار كرد. جريان های عرفان زاهدانه، بويژه تفسيرهای متأخر آن در ادبيات سده های اخير [...] دلايلی كه اين جا نمی توان توضيح داد، راه را بر تجديد نظر در مبانی تفسير دينی بست و می توان گفت كه با يورش مغولان «سده های ميانه اسلامی» جانشين «نوزايش» آن شد.
در در انديشه و ادب عصر زرين تأكيدی بر زندان بودن جهان نيامده است؛ حتی شمس تبريزی در مناقشه ای بر حديثی كه جهان را زندان مؤمن دانسته است، می گويد كه در نظر او جهان كانون خوبی ها و خوشی هاست. الان كه از اسلام صحبت می كنم منظورم انديشه ای است كه بر مبنای كتاب و سنت به معنای دقيق كلمه به دست می آيد. ميراث اسلام به عنوان دين، مجموعه آن انديشه ای است كه بر مبنای آن سنت بنا شده باشد. اين بنا اعم از فلسفه، كلام، فقه، شعر و غيره است. من به اين مجموعه می گويم سنت.
• يعنی مفهوم مورد نظر شما اين همه پراكندگی را در برمی گيرد؟
به هر حال، بايد اين پراكندگی های واقعيت های تاريخی را با توجه به مفاهيم فهميد. از نظر تاريخ انديشه، می توان دو دوره ای را كه من به آن ها اشاره كردم، تميز داد. اين مطلب در مورد تشيع ـ بويژه تشيع فلسفی سده های سوم تا ششم ـ مصداق دارد. با غيبت كبری دوره ای آغاز شد كه در آن بسياری از امور مؤمنان در «منطقه فراغ شرع» قرار می گرفت. اين وضع را كه من اشاره ای گذرا به آن می كنم، می توان دوره [استقلال عقل] خواند و بی دليل نيست كه عمده جريان های خردگرای سدههای نخستين به نوعی به يكی از جريان های تشيع فلسفی تعلق خاطر داشتند. با افول اين جريان های تشيع فلسفی و سيطره قشری گری، از يك سو، و عرفان زاهدانه، از سوی ديگر، راه تفسير متفاوتی هموار شد كه [بعضا در تاريخ] پشتوانه خودكامگی نيز بود. اين كه در كتاب آيين و انديشه در دام خودكامگی از اين نظريه دفاع شده است كه خودكامگی سياسی موجب زوال انديشه شده است، درست نيست. راه خودكامگی سياسی را نيز دريافتی خردستيز از [انديشه اعتقادي] هموار كرد.
• پروژه عرفانی گری، امری متأخر از ساير گرايش های اسلامی نبوده است. از همان ابتدا هم ما با گرايش های عرفانی مواجه هستيم. اين گرايش، چيزی است در كنار ساير گرايش ها. حتی در تشيع هم همين طور است. نمی شود به سادگی تفكيك مورد نظر شما را پذيرفت. [...]
تاريخ انديشه تاريخی بسيط و ساده نيست كه در دوره ای تنها يك جريان فكری وجود داشته باشد. پيوسته، جريان های گوناگون و متنوع در كنار هم وجود داشته است، اما مسئله اصلی به جريان غالب و بحث مبانی بر می گردد. اين مطلب را با اصطلاح هايی كه امروزه از نظريه های جديد معرفت شناسی گرفته ايم، بهتر می توان فهميد. پارادايم ـ يا به قول ميشل فوكو اپيستمه ـ عصر زرين خردگرايی بود؛ معنای اين حرف آن نيست كه خردستيزی وجود نداشت. سده چهارم و پنجم، اگرچه سده عرفای بزرگ نيز بود، عصر ابن سينا و سده يازدهم و دوازدهم عصر مجلسی بود، اگرچه ميرداماد و ملاصدرا نيز در اين سده ها زندگی می كردند.
اشاره من به مورد مسيحيت از اين حيث بود كه می خواستم بگويم در مسيحيت، ديانت، مبتنی بر شريعت يا حقوق طبيعی است. اسلام مبتنی بر حقوق موضوعه است و از اين رو فقه اساس ديانت تلقی می شود؛ تدوين فقه عيسوی در دوره مسيحی، در مقايسه با اسلام، با تأخير بسيار صورت گرفت. اسلام از مجرای فقه پيوسته متكفل تنظيم مناسبات دنيای مؤمنان بوده است و بنابراين نيازی به مفهوم سكولاريزاسيون نيست. بحث بر سر اين است كه دينی كه از آغاز متكفل تنظيم مناسبات دنيای مؤمنان بوده، در جريان تاريخ نتوانسته است خود را با دگرگونی های حيات اجتماعی سازگار كند. من نمی خواهم بگويم اسلام هيچ مشكلی با دنيا ندارد؛ می خواهم بگويم مشكل همان نيست كه روشنفكری دينی ادعا می كند. بويژه اگر نتيجه بحث را در اين مصراع اقبال لاهوری خلاصه كنيم كه تكرار شده است: «عقل چون بال گشوده است گرفتارتر است».
• پس مشكل شما با روشنفكران دينی متدولوژيك است.
نه! اختلاف در شناخت ماهيت دو دين و دو سنت انديشه است كه در دوره مسيحی و اسلامی تدوين شده است. با وارد كردن بی رويه مفاهيم انديشه جديد و رد غيرمنطقی آن ها با تكيه بر عرفان تنها می توان به آشوب ذهنی مردم دامن زد. روشنفكری دينی با دامن زدن به اين ابهام ها ـ كه بيشتر تسويه حساب با مخالفان سياسی است ـ مسئولانه عمل نمی كند. سبب افول روشنفكری دينی كه از چند سال پيش روند آن آغاز شده است، نيز جز اين نيست كه بخش بزرگی از موضع گيری آن سياسی است.
• نكته همين جاست. جنبه های سلبی بحث شما كاملا پذيرفتنی است. اما حالا شما خودتان را بگذاريد جای روشنفكر دينی. شما در وضعيتی قرار داريد كه به اصطلاح می خواهيد با جهان مدرن مواجه بشويد. [...] من می خواهم بدانم كه از دل اين گزاره های توصيفی شما درباره اسلام، چه دستورات تجويزی ای بيرون می آيد. چون اگر شما اين گزاره های تجويزی را ارائه نكنيد، تنها يك تذكر متديك در حوزه معرفت شناسی داده ايد.
از آن جا كه نمی دانم روشنفكری دينی چيست، نمی توانم خودم را به جای روشنفكر دينی بگذارم، اما معنای اين سخن آن نيست كه روشنفكری ايران به دلمشغولی های روشنفكری دينی بی اعتنا بماند. من پيش از اين به مورد اصلاحی كه در جنبش مشروطه خواهی در اسلام صورت گرفت، اشاره كردم و نيازی نيست كه بار ديگر به تفصيل به آن مطالب برگردم. به نظر من، تنها اصلاح ممكن، در آغاز دوران جديد ايران، در دوره مشروطه عملی شد. بيشتر روشنفكران دوره مشروطه، مانند علمايی كه به جنبش مشروطه خواهی پيوستند، توجهی ويژه به اين سرشت اصلاح دينی ممكن داشتند و اين مهم را با موضع گيری های سياسی سودا نمی كردند. تكرار می كنم كه در اين دوره نخستين نظام قانونی دوران جديد ايران ايجاد شد. با تدوين اين قانون ها كه با روح شرع و الزامات زمان سازگار بود، فقه به حقوق جديد تبديل و حقوق جديد ايران تدوين شد. اين تدوين قانون های جديد و ايجاد نظام حقوقی يگانه امكانی بود كه می توانست راه تحول اسلام و سازگاری آن با تحولات زمان را هموار كند.
سبب اين كه در جنبش مشروطه خواهی و پس از آن بحث سكولاريزاسيون مطرح نشد، جز اين نيست كه روشنفكری آن دوره تلقی درستی از ماهيت اسلام داشت و بيشتر از اين مانند روشنفكری دينی كنونی سياسی نبود، بلكه می خواست مشكلی را حل كند كه در حوزه مصالح عالی ملی قرار می گرفت. می دانيم كه خواست اصلی مشروطه خواهان عدالت خانه بود، يعنی نهاد اجرای عدالت و حكومت قانون، و اين امر با تدوين قانون های جديد عملی می شد. اگر اصرار داشته باشيم كه اصطلاح سكولاريزاسيون را به كار بگيريم، من خواهم گفت كه اين مسئله تنها از مجرای تبديل آن به حقوق امكان پذير است و لا غير! با وارد كردن مفاهيمی كه از الهيات مسيحی گرفته شده باشد، تنها می توان بحث را به بيراهه كشيد و اين بحث های بی حاصل پی آمدی جز تعطيل عقل نخواهد داشت. [...]
• من می خواهم اشكالی تاريخی به بحث شما وارد كنم. فكر می كنم شما نزاع های تاريخی صورت گرفته حول و حوش افرادی چون شيخ فضل الله نوری را ناديده می گيريد او می گفت ما نيازی به قانون نداريم و قانون ما قرآن است. در برابر گروهی مانند آخوندزاده هم بودند كه مخالف هرگونه دخالت شريعت در حقوق و سياست بودند گرچه در دوره پس از قاجار با حمايت علما قوانينی چون قانون مدنی تدوين شد اما اين گونه نبود كه تضادی ميان سنت و تجدد وجود نداشته باشد و درست به همين دليل است كه افرادی مانند ميرزا ملكم خان می كوشند نقش روشنفكری دينی امروزی را بازی كنند و از جمع اسلام و مدرنيسم سخن بگويند. بنابراين اين گونه نبوده كه در عصر مشروطه مشكل حل شده باشد.
بديهی است كه من منكر وجود شيخ فضل الله نوری نيستم، اما آن چه می خواهم بگويم، اين است كه حتی اگر موضع شيخ ناشی از رقابت های ميان علما و مناقشات خصوصی نبود، به هر حال، اكثريت علمای زمان نظر مساعدی به اين ديدگاه پيدا نكردند. اگرچه شيخ از موضعی فقهی و دينی دفاع می كرد، اما ترديدی نيست كه موضع گيری او صبغه سياسی داشت [...] از ديدگاه تحول انديشه دينی شيعی، [...] تجليل سياست بازان متوسطالاحوالی مانند جلال آل احمد از آن مرحوم بيشتر از آن كه بر اهميت شيخ اضافه كند، به نظر من، مبين اين نكته است كه اقدام شيخ نيز [...] از موضعی ناشی می شد كه به طور اساسی سياسی بود. البته، اگرچه در عمل بحرانی كه با موضع گيری شيخ آغاز شده بود، راه حلی پيدا كرد، موضع نظری او نيازمند بحثی اساسی تر بود و از آن جا كه جنبش مشروطه خواهی نتوانست فلسفه سياسی جديد خود را تدوين كند، موضع شريعت مدارانه شيخ مشروطه خواهی ايران را به چالش جدی كشيد. اين نكته، از ديدگاه تاريخ تحول حقوق در ايران، جالب توجه است كه در زمان تدوين قانون های جديد در ايران، علما و حقوقدانان به طور كامل نظرات قشريون را نپذيرفتند. بسياری از قانون های جديد، مانند قانون مدنی، جزا و در دهه های بعد از آن، قانون حمايت از خانواده، قانون هايی مهم، مطابق با الزامات تجدد و سازگار با روح فقه شيعی بودند و بر پايه همين قانون ها نظام حقوقی جديد ايران شالوده ای استوار يافت.
پس از انقلاب اسلامی، به رغم ايرادهايی كه پيش از آن به برخی از اين قانون ها گرفته می شد، تغيير عمده ای در اين قانون ها داده نشد. بويژه قانون حمايت از خانواده، قانونی بسيار مهم بود و اگرچه در زمان تصويب آن ايرادهای بسياری بر آن گرفته شد و به نظر می رسيد كه از نخستين قانون هايی خواهد بود كه با پيروزی انقلاب، فسخ يا نسخ خواهد شد، ولی به قوت خود باقی ماند، اما تغيير قانون جزای ايران اقدامی نامناسب و نابهنگام بود؛ با الزامات دنيای جديد ناسازگار بود، قابل اجرا نبود و به علت غير قابل اجرا بودن بر آسيب های اجتماعی ايران افزود. حقوقدانان و علمای دوره مشروطيت دريافتی ژرف از منطق و الزامات زمان پيدا كرده بودند و تسليم وسوسه قشريون نشدند. هنوز به پی آمدهای تدوين قانونی كه قابل اجرا نيست، التفاتی پيدا نكرده ايم و از بسياری از آسيب هايی كه از اين امر، در دهه های آينده، بر جامعه ايران وارد خواهد شد، اطلاع درستی نداريم. به نظر من، اگر، در دوره مشروطيت، ديدگاه در قانونگذاری قبول عام يافته بود، مشروطه خواهی در نطفه خفه می شد و شالوده برخی از مهم ترين نهادهای دوران جديد ايران ـ كه به هر حال، تحولی اساسی در اين كشور ايجاد كردند ـ هرگز استوار نمی شد.
اين جا به مناسبت می خواهم مطلبی را كه از استادم دكتر حسن افشار ـ كه يكی از برجسته استادان دانشكده حقوق و علوم سياسی بود و زمانی نيز رياست آن دانشكده را داشت ـ نقل كنم. او پس از انقلاب در پاريس زندگی می كرد و تصور می كنم در حدود سال 70 بود كه به تهران بازگشت. در آن زمان من معاون پژوهشی همان دانشكده بودم و در فرصتی در خانه يكی از استادان باسابقه همان دانشكده بحثی درباره نظام حقوقی ايران درگرفت و مطلبی را كه نقل می كنم از شادروان دكتر افشار شنيدم. او می گفت كه من از منصورالسلطنه كه از اولين مفسران حقوق مدنی ايران است يك بار پرسيدم: «آقا صورت مذاكرات همه قوانينی كه پس از مشروطه نوشته شده، موجود است، اما قانون مدنی صورت مذاكرات ندارد.»
منصورالسلطنه در پاسخ گفته بود: «وقتی قانون مدنی نوشته می شد، صورت مذاكرات آن نيز تهيه شده بود، اما از آن جا كه قانون مدنی، به طور عمده، بر پايه كتاب های فقهی تهيه شده بود، و ضرورتی نداشت كه قانون جديد مطابق اسلوب فقهی تفسير شود، صورت مذاكرات از ميان برده شد تا از آن پس قانون مطابق حقوق جديد تفسير شود. » منظور اين است كه با تدوين قانون های جديد فقه به قانون تبديل شده بود و در واقع فقه در دوران جديد جزو همان حقوقی است كه بر پايه قانون های جديد تدوين می شود. به نظر من، روشنفكری دينی ايران، اگر اين اصطلاح وجهی داشته باشد، دهه هايی پيش از جنبش مشروطه خواهی و پس از آن به وجود آمد؛ برخی از علما و نيز روشنفكران آگاه به دانش های زمان و روح آن به اين گروه تعلق داشتند؛ مستشارالدوله مكلا، پيش از مشروطيت و ميرزا فضل علی آقا تبريزی، از معممين، در جريان جنبش مشروطه خواهی در شمار اين افراد بودند.
ويژگی عمده آنان اين بود كه بحث های اساسی نظری و مصالح عالی ملی را با منافع سياسی گروهی سودا نمی كردند، در حالی كه از چهار دهه پيش تاكنون روشنفكری دينی به طور اساسی سياسی است، حتی آن جا كه از ايدئولوژی انتقاد می كند، به دنبال ايدئولوژی قدرت است. مهم ترين دليل اين امر نيز جز آن نيست كه تا زمانی كه در قدرت است، نظريه پرداز ايدئولوژی قدرت است و زمانی كه از قدرت كنار گذاشته شد، نظريه آزادی خواهی تدوين می كند. اگر روشنفكری دينی، سياسی، يعنی سياست زده، نمی بود، می بايست توجهی به تاريخ ايران نشان می داد؛ يكی از عمده ترين ويژگی های ايدئولوژی قدرت بی توجهی آن به تاريخ واقعی است، و اهل ايدئولوژی قدرت با بی اعتنايی به تاريخ و درس ها و تجربه های آن جهل خود را دليلی بر نو بودن سخنان خود قلمداد می كنند.
تاريخ جديد ايران با مشروطيت آغاز می شود؛ روشنفكری ايران زمانی خواهد توانست روشنفكری زمانه خود باشد كه دريافتی از اين تحول بنيادين كشور و ارزيابی درستی از آن داشته باشد؛ تاريخ معاصر ايران نه با شارلاتانيسم سياسی و خيالبافی ها آغاز می شود و نه به طريق اولی با روشنفكری دينی دو دهه اخير پايان خواهد يافت. ارزيابی من اين است كه هم چنان كه امروزه هيچ عقل سليمی نظريه پرداز غربزدگی را جدی نمی گيرد، در يكی دو دهه آينده نيز مرده ريگ روشنفكری دينی كنونی به طور عمده به فراموشی سپرده خواهد شد.
• روشنفكران دينی خيلی هم از اين قضيه بی اطلاع نيستند. آنها می گويند پويايی، طراوت و تازگی ای كه در آن زمان در فقه اسلامی وجود داشت، زمينه را برای چنان تحولاتی فراهم می كرد. چيزی كه به زعم اينان حالا وجود ندارد. بحث های آقای كديور به گونه ای تلاش درون فقهی در اين حوزه است و بحث فلسفه فقه آقای سروش هم تلاشی برای فراتر رفتن از سطح تفقه امروز. حجم عظيم انتقادات اين روشنفكران، [...] چندان با ادعای شما همخوانی ندارد.
هر علمی موضوعی دارد و درباره هر موضوعی نيز با روش هايی خاصی می توان بحث كرد. موضوع فقه، استنباط احكام شرعی است و در دنيای امروز درباره آن تنها می توان از ديدگاه علم حقوق بحث كرد. با جعل اصطلاح، بويژه جعلی كه از ديدگاهی سياسی ناشی شده باشد، نمی توان مباحث جديد مطرح كرد. جعل های جديدی مانند «فلسفه فقه» يا، در حوزه سياست، «فقه سياسی» اصطلاحاتی خالی از معنا هستند. در بحثی كه سال های پيش در ايران درباره فقه پويا و سنتی درگرفته بود، پاسخ درست همان بود كه در آن زمان داده شد: فقه يعنی فقه جواهری. اين سخن از ديدگاه حقوقی درست است، زيرا فقه را تنها با اسلوب فقهی می توان سنجيد. فقه در صورتی می تواند «پويا» باشد كه وجهه ای حقوقی پيدا كرده باشد، يعنی به حقوق تبديل شود. [...] از اين حيث، فقه، نه سنتی است نه پويا؛ فقه دارای سنتی است كه اگر بخواهد فقه بماند، نمی تواند در درون آن استدلال نكند، اما اگر بخواهيم تحولی در آن ايجاد كنيم، ناچار، بايد فقه به حقوق تبديل شده باشد و درباره آن تنها می توان از ديدگاه فلسفه حقوق بحث كرد. در ايران، اين تحول، با تأسيس دانشگاه انجام شده بود؛ می دانيد كه در حقوق و برخی ديگر از رشته هايی كه امروزه علوم انسانی و اجتماعی خوانده می شوند، نخستين استادان فضلای حوزه بودند و به خوبی توانستند مقدمات انتقال از نهاد سنتی به نهاد جديد توليد علم را فراهم كنند. در آن زمان، اين انتقال، بر پايه انتقال از يك نظام علمی به نظام علمی ديگر امكان پذير شد، يعنی علمی با مبانی سنتی، به علمی با مبانی نظری جديد تبديل شد. امروزه، برخی برای فرار از تن در دادن به الزامات تحولاتی اجتماعی تصور می كنند كه برای «پويا» كردن فقه كافی است آن را به صورت نرم افزارهای رايانه ای جديد درآورد.
اهميت دانشگاه در اين نيست كه ابزارهای جديد را به خدمت می گيرد، بر عكس، دانشگاه بر مبانی نظری تأكيد می كند و اگر تحولی در نظام سنتی توليد علم امكان پذير باشد، اين امر جز در دانشگاه ممكن نخواهد شد. [...] در سده ای كه گذشت، دانشكده حقوق، به تعبيری، در زمان تأسيس آن «اسلامی تر» بود تا پس از بازگشايی دانشگاه؛ اتفاق مهمی كه با بستن و بازگشايی دانشگاه در اين دانشكده صورت گرفت، افت بی سابقه سطح علمی اين دانشكده بود ـ و البته، دانشكده های ديگر نيز هم! ـ و به قول شما انتقاد از «فقه زدگی» جز حجابی بر رفتار سياسی آنان نمی تواند باشد. انتقادهای اين آقايان از «تورم علم فقه» و «فقه زدگی» به طور اساسی سياسی است؛ فرض كنيم كه حرف آنان درست باشد، تورم زدايی از فقه يك راه حل بيشتر ندارد و آن ايجاد تحولی در دانشگاه، به عنوان تنها نهاد جديد توليد علم، با توجه به بحثی در مبانی علوم اجتماعی جديد است. ديدگاه های اين آقايان سياسی است و بديهی است كه مجادله سياسی، به معنای تحزب و قدرت طلبی، نمی تواند به نتيجه ای منجر شود كه كمكی به پيشرفت علم كند. بحث های سياسی قدرت طلبانه ناظر بر حذف طرف مقابل است و تنها می تواند به حذف يكی از آن ها منجر شود، در حالی كه ديدگاه علمی نسبتی با حذف ندارد و كوشش برای حذف طرف جز به معنای حذف خود نيست. [...]
• اگر حرف شما را بپذيريم اين سوال پيش می آيد كه پس در اين شصت هفتاد سال چه اتفاقی افتاد كه روحانيت دوباره در همان مسيری قرار گرفت كه در قبل از مشروطه بود. مگر نمی گوييد روحانيت كارش را انجام داده بود و از طرف ديگر مگر قائل نيستيد كه حوزه «در عمل» تعطيل شد. پس چرا ما در آغاز انقلاب اين همه بحث از مطابقت قوانين با شرع داريم. اگر تحليل شما درست باشد نبايد چنين اتفاقی بيفتد.
نكته نخست اين كه امروزه، ديگر دو حوزه شرعی و قانونی نداريم؛ به هر حال، حقوق شرع به علم حقوق جديد تبديل شده است و تنظيم مناسبات اجتماعی تنها بر مبنای قانون انجام می گيرد ـ يا بايد بگيرد. به نظر من، نكته دومی كه شما به آن اشاره می كنيد، اساسی تر است: چرا علم سنتی حقوق در مسيری افتاد كه با پيروزی جنبش مشروطه خواهی آن مسير را ترك كرده بود؟ به نظر من، روحانيت در فضايی قرار گرفت كه روشنفكری دينی سال های چهل و بعد بر سر راه او تعبيه كرده بود. اين روشنفكران به دلايل پيكار سياسی و قدرت طلبی، می خواستند، به هر قيمتی، مشروعيت نهادهايی را كه از مشروطه خواهی برآمده بود، خدشه دار كنند. من با اين امر كاری ندارم؛ اين بحثی سياسی است و هر شهروندی حق دارد برای كسب قدرت مبارزه كند، اما نكته اساسی اين است كه اين كسب قدرت نبايد به هر قيمتی ـ بويژه به بهای قربانی كردن مصالح عالی ملی ـ صورت گيرد. هر كسی حق داشت با ژريم سياسی ايران مخالف باشد، اما حق نداشت برای تأمين منافع شخصی نهادهای جديد را از ميان بردارد. دانشگاه، به عنوان نهاد جديد توليد علم، و دادگستری، به عنوان نهاد جديد اجرای عدالت، به نظام سياسی خاصی تعلق ندارند.
پيش از ما در كشورهايی سوسياليستی و بويژه در چين چنين اشتباهی را مرتكب شده اند. بديهی است كه متوليان علم سنتی از پی آمدهای اسفناك اين اشتباه اطلاعی نداشتند و چون نمی دانستند در دامی افتادند كه روشنفكری مغرض بر سر راه آنان تعبيه كرده بود. [...] دستاوردهای دانشگاه در علم حقوق برای تحول در فقه اساسی بود؛ [...] اما جای شگفتی است كه متوليان علم متوجه نشدند. اين كه امروزه، حوزه، بيشتر از آن كه دانشگاه حوزوی شده باشد، دانشگاهی شده است، مبين اين واقعيت است كه تنها نهادی كه به رغم اشكالات عمده آن می تواند علم جديد توليد كند، دانشگاه است و حوزه ناگزير بايد به الزامات اسلوب جديد توليد علم تن در دهد.
• اول صحبتتان می خواستم عرض كنم كه اساسی ترين نكته ای كه شما اشاره كرديد، اين بود كه قوانين مسيحی امضای قوانين طبيعی است. من می خواهم بگويم در اسلام قضيه به اين سادگی نيست. [...] قوانين اسلامی جديد صرف امضای قوانين طبيعی نيست و تمام دعواهای امروز ما اتفاقا بر سر همين تعارض هاست. مثلا همين قضيه حقوق بشر.
بله! اين تمايزی اساسی است، اما توجه اسلام به عرف و اين كه بسياری از احكام از عرف زمان تشريع ناشی شده و شارع آن ها را امضا كرده است، دست حقوقدانان را در تفسيرهای جديد باز می گذارد. وانگهی، در اسلام ملاكات از اهميت ويژه ای برخوردار است و نمی توان در استنباط احكام و تفسير آن ها به اين مسئله توجهی نكرد. اين نكته را نيز اضافه كنم كه برخی از فيلسوفان حقوق بشر، حقوق بشر را به معنای دقيق كلمه حقوق نمی دانند. حقوق بشر، مبنايی فلسفی دارد و از تلقی متفاوتی از ملاكات تفسير احكام ناشی شده است. شايد، بهتر باشد ما بگوييم كه حقوق بشر حقوق نيست تا با حقوق اسلام در تعارض قرار گيرد؛ در حوزه ملاكات است، يعنی فلسفه آن مبنايی برای تفسير احكام است. علمای هوادار مشروطه با استناد به يك قاعده حقوق اسلام، مبنی بر اين كه «بهترين لباس، لباس اهل زمان است»، می گفتند كه نظام سياسی را نيز بايد قياس از لباس گرفت. در انتخاب لباس و نظام سياسی، در منطقه فراغ شرع، بايد تابع عرف اهل زمان بود ـ در تبعيت از حقوق بشر و اجرای آن نيز همين امر مصداق دارد.
• شما می گوييد «من نمی فهمم شرعی يعنی چه، قانونی يعنی چه» ولی اين عين پارادوكسی است كه مردم ما دچارش بوده اند كه آيا اين كار قانونی، شرعی هم هست يا نه؟ تفاوت ميان امر شرعی و امر عرفی چنان بوده كه پس از انقلاب اسلامی امام خمينی به عنوان يك مرجع تقليد فتوا داد كه مثلا عبور از چراغ قرمز هم غيرشرعی و هم غيرقانونی است و فقط با وقوع انقلاب اسلامی به رهبری يك مرجع تقليد بود كه تضاد بين ماليات با خمس و زكات، مدرسه دينی با مدرسه دولتی و... كمتر شد درباره مشروطيت هم مساله هنوز حل نشده می ماند. چون شما در قانون اساسی مشروطه هم يك نهادی داريد، كه قرار است بر قانون نظارت كند كه آيا با فقه تضاد دارد يا ندارد.
البته آن اصل از متمم قانون اساسی »نهاد» نبود؛ تنها نظارت پنج مجتهد بود. اين اصل هرگز اجرا نشد و مفسران حقوق اساسی ايران بر آن بودند كه اين ماده در عمل نسخ شده است. درباره نكته ديگری كه شما مطرح می كنيد، بايد بگويم كه در دوران جديد حقوق عين شرع است. مگر علمای اصول نمی گويند كه «آن چه شرع به آن حكم كند، عقل نيز حكم می كند»؟ از زمانی كه دولت ملی، به عنوان حوزه مصالح مرسله، يعنی تأمين مصالح عالی ملی، تأسيس شد و نمايندگان مردم قانون ها را تصويب كردند، ديگر تعارضی ميان شرع و عرف نبايد وجود داشته باشد. عرف دوران جديد عين شرع است؛ در اين جا، عرف، عام و شرع خاص است، و عام بر خاص اشراف دارد.
• چرا هيچ وقت اجرا نشده؟ روحانيت معتقد است كه اين عدم اجرا به دليل استبداد بوده.
توضيح اين مطلب در حوصله اين جلسه نيست. از ديدگاه انديشه سياسی، در ايران، مشروطيت، به درستی، فهميده نشد. من در جای ديگری توضيح داده ام كه زوال انديشه سياسی در ايران موجب شده بود كه اهل نظر نتوانند نوآيين بودن مفهوم مشروطيت را در درون دستگاه مفاهيم كهن مطرح كنند. به اجمال می گويم كه فلسفه سياسی مشروطه خواهی در ايران تدوين نشد. جنبش مشروطه خواهی، در عمل، بسيار مهم بود، اما در نظر، روشنفكران و علما نتوانستند فلسفه مشروطيت را تدوين كنند. در ايران، مشروطيت، عين سلطنت فهميده شد و نه نظامی از حكومت قانون؛ مناقشه بر سر نهاد سلطنت امكان پذير بود، اما حكومت قانون مناقشه بردار نبود. اين كه در خود قانون اساسی مشروطه آمده بود كه «اساس آن تعطيل بردار نيست»، ناظر بر حكومت قانون بود، اما اين مطلب به درستی فهميده نشد. هر نظام سياسی ـ صرف نظر از صورت آن ـ حوزه تأمين مصلحت عمومی و مصالح ملی است و اين را جز به بهای استقرار خودكامگی نمی توان تعطيل كرد. از خلاف آمد عادت تنها كوشش برای تدوين فلسفه سياسی مشروطه خواهی، در نخستين سال ها و در مجلس اول، در قلمرو حقوق صورت گرفت، اما بسيار زود، راه علما از روشنفكران جدا شد.
• يعنی فكر می كنيد، يك تجربه كاملا مستقل از كشورهای اروپايی بدست می آورديم؟
بله. مشروطه خواهی، در ايران، اگر به نتيجه می رسيد، می توانست نخستين تحول تجددخواهانه در يك كشور اسلامی باشد. در قلمرو نظر نيز تصور می كنم مشروطيت تنها نظام فكری تجددخواهانه در كشوری اسلامی بود.
• يعنی يك مدرنيته جديد؟
بله. يعنی مدرنيته ای كه شالوده آن از تحول نظام حقوقی اسلامی فراهم آمده بود.
• ببخشيد من باز به عقب برمی گردم. شما در گفت وگو با روزنامه فرانسوی فيگارو تعبيری راجع به اسلام سياسی داشتيد. می خواهم منظورتان از اسلام سياسی را بدانم تا بفهمم چرا اتفاق مورد نظر شما در زمان كسانی چون مرحوم آيت الله بروجردی نيفتاد؟ يعنی پديده ای مانند روشنفكری دينی يا انقلاب اسلامی يا اسلام سياسی در زمان مرجعيت سنتی ما متولد نشد؟
مطلبی كه شما به آن اشاره می كنيد، به دو سه هفته پس از 11 سپتامبر بر می گردد. نظر من اين بود كه تروريسم، به عنوان ابزار سياسی، بيشتر از آن كه به منافع غرب آسيب وارد كند، به مصالح جهان اسلام ضرر خواهد زد. امروز می توان گفت كه اين امر در عمل اتفاق افتاده است. دنيای اسلام بايد بتواند با همه جنبه های ايدئولوژيكی كه از سده ای پيش آسيب های اساسی به اسلام به عنوان دين وارد كرده است، تسويه حساب كند. اسلام «سياسی» نيز يكی از همين وضع تحولات جديد است كه از ديدگاه انديشه سياسی محل مناقشه است.
• نه منظور اين است كه آيا از نظر شما اسلام حقيقی تنها چيزی است كه مبتنی بر سنت است و اگر اين اسلام حقيقی (در صورت مراجعی چون مرحوم حائری و بروجردی) تداوم می يافت احتمالا ما می توانستيم تجربه مشروطيت در جمع سنت و تجدد را در ايران ادامه دهيم؟
از ديدگاه انديشه سياسی، اسلام «سياسی» معنای محصلی ندارد. اگر معنای «سياسی» اين است كه اسلام به يك حزب سياسی برای گرفتن قدرت تبديل شود، اين همان ايدئولوژی احزاب جديد است و هيچ دينی نمی تواند چنين ادعايی بكند. اگر سياسی را به معنای تنظيم مناسبات اجتماعی بگيريم، بايد بگوييم كه همه دين ها به اعتبار اين كه احكامی ناظر بر مناسبات اجتماعی دارند، به نوعی سياسی هستند. تنها نظريه سياسی كه در تاريخ اسلام تدوين شده، نظريه خلافت است، اما اين نظريه، در تاريخ انديشه در ايران، نماينده مهمی نداشته است. در تشيع نيز نوعی نظريه حكومت عدل وجود دارد كه مستلزم وجود معصوم در رأس حكومت است. به نظر من، در تشيع، حكومت در دوره غيبت، از اموری است كه در «منطقه فراغ شرع» قرار می گيرد، حكم مشخصی درباره آن وجود ندارد و تابع عرف زمان است. در هيچ دوره ای از تاريخ ايران نظريه خلافت مطلقا جا نيفتاده. از همان آغاز نظريه سلطنت موروثی جا افتاد. تمام نمايندگان اعم از سنی و شيعه هم كمابيش با اين كنار آمدند و اين را پذيرفتند و به عنوان امر واقع امضا كردند.
بنابراين يك چنين نظريه ای وجود ندارد. اگر هم در آغاز يك چيزی به عنوان نظريه ای سياسی وجود داشته از بين رفته. در مورد شيعه وضع كاملا متفاوت است. در مورد شيعه تا زمان 12 امام می توانيم بگوييم نوعی تئوكراسی وجود دارد. يعنی نوعی حكومت الوهی وجود دارد. تئوكراسی معنی اش اين است كه در يك زمانی شخصی كه نماينده مستقيم خداوند است، يعنی فيض بر او همچنان ادامه پيدا كند و بر او نازل می شود، در راس حكومت قرار بگيرد. يعنی اينكه او خودش زبان گويای شريعت باشد. اين در مورد پيامبر(ص) است. بعد از آن حكومت به تعبير آقای صدر منطقه فراغ شرع است. يعنی خداوند هيچ نماينده ای بر روی زمين ندارد كه بگويد مستقيما فيضی دريافت می كند. همه مردم می توانند علم پيدا كنند به احكام شريعت و هيچ كسی هم بر ديگری فضيلتی ندارد. بنابراين اصل بر اين است كه آن طوری كه روح زمان ايجاب می كند و آن طوری كه ما مصلحت خودمان می دانيم و آن طوری كه اجماع بر آن جاری می شود می توانيم حكومت كنيم. می شود دموكراسی باشد، می شود سوسياليسم باشد، يا ليبراليسم باشد يا هر چيزی باشد و مردم بايد به آن رای بدهند. همين است كه هست. بنابراين به نظر من اسلام سياسی فقط يك وجه می تواند داشته باشد. البته خيلی ها هم مثلا حكومت دينی، يا دموكراسی دينی به كار می برند كه به كل به نظر من مخدوش است. يك وجه می تواند داشته باشد و آن اينكه به هر حال اين حكومت در كشوری تشكيل می شود كه اكثريت آن در شرايط كنونی شيعه اند. شيعه هم يكسری اصول فلسفی اساسی دارد. طبيعی است آن دولت، هنگام وضع قوانين به اين مسائل توجه كند. گريزی ندارد از اينكه تمام قوانين و حقوق موضوعه امروزه بشری را بپذيرد.
• جمع بندی ما از اين گفت و گو اين است كه پروژه شما نوعی بازگشت به سنت برای تأسيس يك تجدد ديگر است.
من فكر می كنم كه راه تجدد را نمی شود باز كرد مگر اينكه شما با سنت درگير شده باشيد. بحث من نقد سنت است، نقد به معنای فلسفی. يعنی اينكه ما بايد بدانيم كه در كجا ايستاده ايم، منابع ما چه چيز است؟ و با توجه با آنها چه می شود كرد. به نظر من اگر توجهی به مشروطه می شود اهميتش در اين است كه اعراض از سنت نكرد. سعی كرد سنت را مقدمه و مبنايی قرار بدهد برای باز كردن و تدوين نظريه. مادر انقلاب اين كار را نكرديم و بحث های بعدی ما هم اين راه را دنبال نكرد. بحث های بعدی ما اعراض از سنت است، حتی آنجايی كه خيلی روشنفكری دينی است. | 
