|
تنظيم مهرنوش محمديان: به همت حوزه هنری اصفهان و اداره فرهنگ و ارشاد اسلامی «سفر خرداد» از مجموعه «اسفار سال» كه متعلق به نقد و بررسی كتاب عقل افسرده نوشته مراد فرهادپور بود، برگزار گرديد. جلسه نقد و بررسی شامل دو بخش بود. در بخش اول ابتدا فرهادپور در رابطه با كتاب عقل افسرده و ايده كلی پنهان شده در پس مقالات سخن گفت و بعد از آن چهار گفتار كوتاه در رابطه با اين كتاب بيان گرديد. دكتر محمد جواد صافيان و دكتر يوسف شاقول اساتيد فلسفه دانشگاه اصفهان، شهريار وقفی پور و هوشيار انصاری فر در رابطه با كتاب «عقل افسرده» به ايراد سخنانی پرداختند. بخش دوم جلسه به پرسش و پاسخ با نويسنده كتاب اختصاص داشت. نويسنده كتاب عقل افسرده در ابتدا ترديد خويش را نسبت به تاليف نظری در ايران قبل و بعد از چاپ كتاب را مجموعه ای از مقالات با مضامين مختلف و گوناگون دانست و نكاتی را در رابطه با كل مجموعه و به ويژه مقدمه آن ذكر كرد. فرهادپور عضو شورای نويسندگان فصلنامه ارغنون در رابطه با كتاب خود گفت: «من اين مقالات را عمدتا در دهه هفتاد نوشته ام. ديدگاه واحدی در پشت اين مقالات وجود دارد كه همين ديدگاه واحد سبب جمع آوری آنها در يك مجموعه گشته و آن نظريه انتقادی و سنت مكتب فرانكفورت است. من سعی كرده ام به بيان ايده اصلی آنها بپردازم. ايده ای كه بر طبق آن فلسفه گونه ای از تفسير است. تفسير هر موضوعی، از مسائل اجتماعی گرفته تا مسائل فلسفی و هم چنين نقدنظريه های ديگر. فلسفه بر طبق اين ديدگاه از نظر موضوعات گسترده است. من سعی كرده ام نشان دهم كه چگونه تفسير انتقادی از هر موضوعی در چارچوب اين نظريه می گنجد.»
مترجم كتاب تجربه مدرنيته مارشال برمن در ادامه سخنان خود به دليل عدم اشاره صريح به اين ايده كلی اشاره كرد و افزود: «من سعی كردم كه اين ديدگاه را به طور ضمنی مطرح كنم و هرگز اشاره صريحی به اين ديدگاه و اين نظريه نكردم. تلاش من بر اين بود كه اين ديدگاه خود را از طريق تنوع مقالات بروز دهد و حضور خود را از طريق كاربردها و اعمال خويش در حوزه های مختلف جامعه شناختی و ادبی نشان دهد. » فرهادپور خود را معتقد به تاليف خلاقانه دانست. تاليف خلاقانه در مورد نظريه ها و پرداخت مستقيم به نظريه ها را به طور مستقيم امكان ناپذير بيان كرد و دليل آن را عدم امكانات، از امكانات زبانی گرفته تا امكانات مفهومی و حتی نبود زمينه ای كه بشر براساس آن بتواند با نظريه پيچيده ای مانند نظريه انتقادی درگير شود قلمداد كرد. وی تاليفاتی كه در اين زمينه نوشته شده، چه تاليفاتی كه به نظريه انتقادی پرداخته اند و چه تاليفاتی كه پديدارشناسی موضوع آنها است را مبتنی بر كتاب هايی دانست كه در غرب در اين رابطه نوشته شده اند و در ادامه افزود: «از ديدگاه من دو راه برای معرفی نظريه ها وجود دارد. يكی ترجمه آثار دست اول كه متعلق به خود واضعان نظريه هاست و ديگری ترجمه آثار كسانی است كه پيرامون اين نظريه ها نوشته اند. كسانی كه سال ها اين نظريه ها را تدريس نموده اند و با آنها درگير بوده اند. »
وی تاليفاتی كه اكنون وجود دارد را گواه مدعای خود دانست و بيان كرد كه آثار و تاليفات موجود يا ترجمه اند و يا آن قدر ضعيف و دست پايين اند كه حتی موفق به شناساندن خود نظريه هم نشده اند. فرهادپور اذعان داشت كه هيچ عنصری در اين مقالات وجود ندارد كه ريشه در ترجمه نداشته باشد. «اين نكته ای است كه بايد شكافته شود تا ايده كلی كتاب و ديدگاه واحدی كه من مستقيما به آن نپرداخته ام روشن شود. من سعی كردم دو مفهوم متفاوتی را كه از ترجمه وجود دارد در كنار هم پيش ببرم و تا حدی در مقدمه از نظر مفهومی رابطه اين دو سطح را مشخص كنم. اين دو مفهوم دو مفهوم گسترده و محدود از امر ترجمه هستند. يكی ترجمه به معنای خاص آن كه برگردان متون از فرانسه، انگليسی، آلمانی و... است و ديگری ترجمه به مفهوم هرمنوتيكی آن است كه همان انتقال فرهنگ است كه از حوزه متون خارج می شود. اين انتقال می تواند از طريق سينما، موسيقی، زندگی روزمره و بسياری چيزهای ديگر باشد. ترجمه را مفهوم عام انتقال فرهنگی از غرب به داخل مملكت دانسته اند. در همين راستا پای ترجمه به مفهوم خاص هرمنوتيكی آن كشيده می شود. اينكه چه متنی را انتخاب كنيم و يا برگردان جملات از حد صرف برابرسازی و معادل ها خارج شود. در واقع مجموعه ای از امكانات مفهومی فلسفی را به كار می گيريم تا يك متن را ترجمه كنيم. مفهوم ترجمه ديالكتيكی دارد كه ما را از حد قلم و كاغذ و ديكشنری و برگردان جملات از زبانی به فارسی فراتر می برد. »
فرهادپور مجددا به ريشه ای كه نوشته هايش در ترجمه دارند اشاره كرد و منظور خود را از اين صحبت همان فرآيند انتقال نظريه ها از يك حوزه فرهنگی به حوزه فرهنگی ديگر دانست. او خود را يك عنصر انتقال دهنده كه در عين حال می تواند خلاق هم باشد معرفی كرد. پس از آن سه سويه ای كه فهم نظريه بر آن استوار است را براساس نظر خويش و نظر گادامر بيان كرد. «فهم نظريه واحد سه سويه است. فهم، تفسير، ترجمه. كه اين سه گسست ناپذيرند. ما نه تنها برای فهم نظريه های غربی بلكه برای فهم خويش و موقعيتی كه در آن قرار گرفته ايم و حتی شناخت خود از طريق ديگری بايد به اين سه سويه توجه كنيم. من اين سه سويه را براساس توصيف گادامر از سه سويه تجربه هرمنوتيكی باز می كنم. گادامر در «حقيقت و روش» می خواهد نشان دهد كه مفهوم فهم با مفهوم تفسير و كاربرد گره خورده است. گادامر تجربه هرمنوتيكی را تجربه ای می داند كه در آن هم ديگری شناخته می شود هم نفس. اين ديگری می تواند متن باشد، فرهنگ و يا گذشته تاريخی خود ما باشد. از ديدگاه او افق تازه ای كه در امتداد با افق معنايی ما قرار دارد و اين امتداد اجازه شناخت و فهم ديگری و متقابلا فهم نفس و بازگشت به خود را به ما می دهد دارای سه سويه است كه از هم جدا نيستند. فهم تفسير و كاربرد. مثال گادامر برای برجسته كردن اين سه سويه مثال قاضی و كارگردان است.
گادامر می گويد موقعيت ما برای فهم يك نظريه موقعيت يك كارگردان است. كارگردانی كه می خواهد نمايشنامه ای از شكسپير يا بكت اجرا كند، او در ابتدا نمايش نامه را می فهمد و سپس براساس اين فهم تفسيری از آن ارائه می دهد. اين فهم و تفسير در هوا معلق نيستند. ما فهم و تفسير كارگردان از نمايش نامه را فقط و فقط از طريق اجرا است كه می توانيم ببينيم. فهم و تفسير مبتنی بر اجرا هستند و متقابلا هم اجرا بر آنها مبتنی است. كارگردان تا نمايشنامه را نفهمد و تفسير نكند نمی تواند اجرای خاصی از آن ارائه دهد. قاضی نيز در هرمنوتيك قضايی در رابطه با قانون چنين وضعيتی را دارد. من از فهم، تفسير و ترجمه صحبت می كنم گادامر از فهم، تفسير و كاربرد. در واقع در اينجا ترجمه نقش سويه كاربردی را ايفا می كند. ما در تقابل با فرهنگ غربی يا به عبارتی آن ديگری چه بايد بكنيم؟ ترجمه يك سويه اساسی و ضروری از فهم است. فهم و تفسير از آغاز در جهت ترجمه حركت می كنند و ترجمه همان سويه اجرايی و كاربردی است. به قول گادامر فهم ريشه در يك وضعيت تاريخی معين دارد. ريشه در ايستادن در كوران تاريخ موثر و زنده. هيچ كس از موضع بی طرف و از خارج از اين جهان چيزی را نمی فهمد بلكه فهم براساس وضعيت و سنت شخص و موقعيتی كه فرد با آن درگير است روی می دهد. فهم به تاريخمندی من، سنتمندی من و تعلق من به يك وضعيت بر می گردد. گادامر مفهوم فهم و كل سيستم هرمنوتيكی اش را از معرفت شناسی و روش شناسی جدا می كند. وی نمی پرسد چه روشی برای رسيدن به فهم خوب است، ملاك های عينی برای رسيدن به فهم چيست و يا پيش فرض های معرفت شناسانه فهم چگونه است. گادامر قصد دارد بيان كند فهم به مثابه يك رخداد چگونه روی می دهد وی يك ديدگاه آنتولوژيك در اين رابطه اتخاذ می كند و با مسائل روش شناسانه و معرفت شناسانه كاری ندارد و عنوان كتابش هم به همين دليل حقيقت و روش است و وی بيان می دارد كه حقيقت را نمی توان به مفهوم روش فروكاست.
فهم را يك رخداد می داند كه در وضعيت معينی روی می دهد و اين چيزی نيست كه ما انتخاب كنيم. ما از درون وضعيت می فهميم پس الزامات وضعيت همراه با درك و تفسير ماست. سويه سوم (كاربرد) در ديدگاه گادامر جزء ضروری فهم است. فهم نظريه مستقل از كاربردش نيست. فهم اگر متكی به وضعيتی باشد از آغاز سويه كاربردی در آن مستتر است و با توجه به همين سه سويه مطرح شده از ديدگاه گادامر من معادل ترجمه را برای آن (كاربرد) به كار بردم. ترجمه به معنای عام آن جزء ضروری برخورد ما با نظريه هاست. ترجمه به معنای انتقال فرهنگ بعد ضروری فرآيند و فهم و تفسير است. ما در شرايط تاريخی خاصی قرار داريم كه سويه كاربردی خود را به شكل ترجمه نشان می دهد. اين انتخاب من نيست. جزو الزامات وضعيتی است كه فهم در آن رخ می دهد. اگر اين مقتضيات را نديده بگيريم يعنی الزامات وضعيتی است كه فهم در آن رخ می دهد. اگر اين مقتضيات را نديده بگيريم يعنی الزامات را نديده گرفته ايم و در اين صورت به درك ناقصی از فهم خواهيم رسيد. در اين شرايط هرگز نظريه پا نمی گيرد و حرف ها و نقدها حالت شخصی پيدا می كند. در چنين شرايطی است كه از فهم تعريفی انتزاعی ارائه می دهند. شخص در برج عاج خود با خروارها كتاب در يك فضای افلاطونی به فهم می رسد. نظريه پردازی می كند و يا نظريه ها را می شناساند. همين تعريف انتزاعی نشان دهنده اين است كه چرا ما زمينه عينی برای فهم نداريم. چرا كتبی كه تاليف می گردد معنا پيدا نمی كند. چرا تفكری از پشت آنها ايجاد نمی شود و چرا مسائل در حد درگيری های شخصی و سليقه ای باقی می ماند و به همين خاطر است كه به وضعيتی كه از درونش می توانيم غرب را بفهميم تن نداده ايم. افراد خودآگاه يا ناخودآگاه در حال ترجمه اند. چون اين وضعيت خود را به همه تحميل می كند. اگر ناخودآگاه ترجمه می كنند به تاليفات ترجمه ای می رسيم.
تمام تلاش من اين است كه ترجمه را برجسته كنم و تفسير هرمنوتيكی از آن ارائه بدهم تا بتوانيم به فرآيند خودآگاه ترجمه برسيم. به يك جريان انتقال فرهنگ خودآگاه؛ بدانيم نقشمان چيست و كجا ايستاده ايم. فهم من در شرايط فرهنگی خاص خود را به شكل ترجمه و انتقال فرهنگ نشان می دهد و از اينجا است كه می توانم امر ترجمه را با امر خلاقيت پيوند دهم. در واقع خلاقيت فهم همراه با كاربرد است. نظريه ها را از بيرون می گيريم ولی هر نظريه هر چه قدر هم عينی باشد بازيك سويه ذهنی دارد. من بايد نظريه را براساس وضعيت خود درك كنم. حتی اگر كار من صرف تكرار باشد. مسئله خلاقيت به ترجمه خودآگاه بر می گردد و اين تنها راه برون رفت از اين بحران نظری است كه ما فعلا با آن درگير هستيم. » فرهادپور در پايان سخنان خود به وضعيت خلاقيت و ابتذال پيوند خورده با آن در دهه هفتاد اشاره كرد. دهه ای كه كتاب و مقالات آن در آن نوشته شده است. او حركت های به راه افتاده در آن دوران را چه در جنبه سياسی و چه در جنبه فرهنگی مبتنی بر خلاقيت گره خورده با ابتذال دانست، دو مسئله ای كه به صورت ديالكتيكی گره خورده اند و نمی توان آنها را از هم جدا كرد. وی در ادامه به مقايسه دهه 60 و اواخر دهه 70 و اوايل دهه 80 با دهه 70 پرداخت. دهه شصت را فاقد خلاقيت و ابتذال و دهه ای ايستا دانست و اواخر دهه هفتاد و اوايل دهه هشتاد را دهه ای شمرد كه در آن با فروكش خلاقيت و فوران ابتذال مواجهيم.
پرسش و پاسخ
پس از پايان سخنان فرهادپور، دكتر صافيان استاد فلسفه دانشگاه اصفهان در رابطه با كتاب عقل افسرده به ايراد سخنانی پرداخت. وی در ابتدا در رابطه با مقاله يادداشتی بر گفتار روشنفكری نكاتی را بيان كرد و گفت در اين مقاله از عنوان اگزيستانسياليسم در موارد متفاوتی استفاده شده و اين كاربرد را دارای ابهام دانست و گفت: «چرا بايد طيفی از انديشه با برچسب خاصی ناميده شود. ما عنوان جامعی مگر در كاربردهای عاميانه تحت عنوان اگزيستانسياليسم نداريم. كسانی را كه با اين نام خوانده می شوند مانند ياسپرس و هايدگر هرگز اين عنوان را برای خود نمی پذيرند. فقط سارتر و دبوآر اين عنوان را پذيرفته اند. ما وقتی با مجموعه ای از انديشه ها مخالفيم، آنها را در مقوله خاصی می گنجانيم تا بتوانيم بهتر آنها را از صحنه به در كنيم. » مسئله بعدی كه دكتر صافيان به آن اشاره كرد مسئله مرگ بود وی خطاب كردن فيلسوفانی را كه از مرگ سخن گفته اند با عنوان مرگ انديش اشتباه دانست و گفت صرف شرايط اجتماعی جنگ و ناامنی نيست كه كسی از مرگ سخن می گويد. نبايد انديشه را صرفا به شرايط اجتماعی خاصی كه در آن رشد می كند تنزل داد. سپس به كتاب وجود و زمان هايدگر اشاره كرد و اينكه هايدگر در اين كتاب چگونه از نسبت انسان با مرگ سخن می گويد. وی نازی دانستن هايدگر را بی مهری به وی و تفكرش قلمداد كرد و گفت: «زمانی كه فيلسوفی راجع به مرگ صحبت می كند نبايد با آن برخورد سياسی كرد. بسياری از انبياء، علما، عرفا و انديشمندان در رابطه با اين مسئله سخن گفته اند. در اين مقاله فلسفه هايدگر زبان ايدئولوژی آلمان نازی خوانده شده و صحبت وی از مرگ را به دليل تشويق افراد برای رفتن به جبهه های جنگ دانسته اند.
اين گونه برخورد با انديشه صحيح نيست. » دكتر صافيان در ادامه به ارتباط ميان انديشه با شرايط اجتماعی پرداخت و انديشمند را كسی دانست كه از شرايط اجتماعی خود پا فراتر نهد و با ديدی فعال به شرايط نگاه كند نه ديدی منفعل. وی سخنان خود را با بحث پيرامون مقاله گفتاری در باب ماهيت تاريخی مشرق زمين ادامه داد «ايشان در ابتدای اين مقاله در رابطه با ديدگاه دو گروه راجع به غرب صحبت كرده اند كسانی كه معتقدند غرب ماهيت واحدی دارد و كسانی كه معتقدند ماهيت ندارد. » سپس به تشريح ديدگاه اول پرداختند ديدگاهی كه بيانگر جوهر متافيزيكی تغييرناپذير غرب است و با توجه به آشنايی اش با اين ديدگاه آنها را قائل به تغييرناپذيری ندانست و غرب را دارای ماهيتی در حال تحول دانست. ماهيت به معنای هگلی و افلاطونی آن. علاوه بر اين افزود كه اين گروه به ماهيت متافيزيكی به معنای موجود به ماهو موجود است قائل نيستند و به اينكه ماهيت غرب ماهيتی ماورای اين عالم باشد اعتقادی ندارند. صافيان در بخش بعدی سخنانش به هرمنوتيك معتدل و افراطی اشاره كرد و گفت: «در اين كتاب دو توصيف از هرمنوتيك شده. يكی معتدل كه هرمنوتيكی است كه مسائل را به صورت تاريخی نگاه می كند، ديدانتقادی دارد، نگرش عقلی آن نگرشی انضمامی است و هر چيز را در بستر تاريخ مورد توجه قرار می دهد. هرمنوتيك افراطی به جای اينكه ماهيت و جوهر تاريخی را مورد توجه قرار دهد تاريخ جوهری را مورد توجه قرار می دهد. » صافيان در ادامه از هرمنوتيك افراطی دفاع كرد و اين پرسش را مطرح كرد كه اگر قرار است ديد هرمنوتيكی داشته باشيم چرا نبايد افراطی باشد؟
دكتر يوسف شاقول يكی ديگر از اساتيد فلسفه دانشگاه اصفهان نيز نكاتی را در رابطه با كتاب عقل افسرده مطرح ساخت. وی در ابتدا نقد خود را يك نقد كلی مطرح كرد نه نقد محتوايی. وی عنوان كتاب را با محتوای آن در تضاد ديد و بيان كرد كه عنوان از ديدگاه وی با محتوا سنخيت ندارد. از اين عنوان انتظار می رود كه به وضعيت عقل در دوران مدرن و پست مدرن بپردازد ولی چنين نيست. نكته بعدی كه دكتر شاقول به آن اشاره كرد گسستگی مطالب كتاب بود كه انسان را دچار سردرگمی می كند «نبودن سيستم جالب نيست چون انسان را با معضلی مواجه می كند كه شما هم با آن مواجهيد. نوشته های نقدناپذير.» دكتر شاقول در ادامه صحبت های خود به حمله فرهادپور به گفتار ايدئولوژيكی اشاره كرد و خود او را دارای گفتار ايدئولوژيكی دانست. شاقول در پايان به مطالبی در رابطه با سينما در يكی از مقالات اشاره كرد و اينكه مخاطب عام و مخاطب خاص در اين گفتار با يك چوب رانده می شوند را اشتباه دانست. در بخش دوم جلسه در ابتدا فرهادپور به انتقاداتی كه در چهار گفتار كوتاه بخش نخست شد پاسخ داد و سپس به سوالات ساير حضار. فرهادپور ابتدا در بحث برگشتن تفكر به شرايط اجتماعی در رابطه با ديدگاه تاريخی صحبت كرد و بيان كرد كه اين ديدگاه ادعای رسيدن به حقيقتی كه از اكنون تا ابد سر جای خودش ايستاده باشد را ندارد.
وی با اشاره به سخنی كه از والتر بنيامين در مقدمه كتاب آورده است گفت: «اگر بخواهيم به فلسفه از ديد ماركسيستی نگاه كنيم نقض تفكر زيربنايی و روبنايی است. بنيامين می گويد تاريخ است كه ما محتواهای فكری را مانند ليوان رويش می چينيم. اگر بخواهيم با مثال بيان كنم قضيه برعكس است. اگر ليوان حقيقت است تاريخ آبی است كه در ليوان است نه ميزی كه روی آن ليوان چيده شده و قرار است تا ابد به عنوان حقيقت ثابت از انظار عموم نگه داشته شود. تاريخ جوهر درونی حقيقت است و اين همان چيزی است كه حقيقت را از بی زمانی در می آورد. » وی با اشاره به همين بحث در انتقاد دكتر شاقول نسبت به مخاطب عام و خاص در سينما گفت: «منظور من از سينمای خواص سينمای تاركوفسكی و فضاهای معنوی و عرفانی بود و تقابل آن با سينمای عوام و تخمه بشكن. اين مسئله در حال حاضر می تواند كاملا متفاوت باشد. آب درون ليوان ريخته شده و چيز ديگری جايگزين آن شده است. بسياری از حرف هايی كه من زده ام الان می تواند تغيير كرده باشد. » نويسنده كتاب عقل افسرده در ادامه بحث مجددا به ايده كلی پنهان شده در پشت كتاب اشاره كرد. وی فلسفه را نوعی تفسير دانست و گفت كه فلسفه هيچ چيزی از خودش ندارد. موضوعش هم می تواند هر چيزی باشد. در، ديوار، زندگی روزمره، فلسفه هگل، الهيات و حتی ليوان من. وی در دنباله بحث خود با اشاره به همين مطلب در پاسخ دكتر شاقول در رابطه با ساختمند نبودن نوشته هايش گفت: «من انكار نمی كنم كه در نوشته هايم پرش وجود دارد ولی اين گونه هم فكر نمی كنم كه بهتر شدن فكر من در گرو كم شدن اين پرش هاست. وقتی به ايده نقد مخرب اشاره می كنم دليلش اين است كه بتوانی اين تناقضات را بيرون بكشی شايد پرسش های جديدی اضافه كنی. »
فرهادپور ادعای ارائه يك حقيقت را كه حلال همه مشكلات باشد يك ادعای متافيزيكی و غيرتاريخی خواند كه هستی شناسی بنيادين هايدگر هم بر آن استوار است؛ وی می گويد خواننده بايد آشفته شود. نبايد در خود به لذتی از درك حقيقت برسد. فرهادپور در ادامه راجع به پست مدرنيسم صحبت می كند و تمايزی را كه بين گفتار پست مدرنيستی و نظريه پست مدرنيستی قائل است تشريح می كند و اشاره می كند كه در مقاله ای در باب گفتار روشنفكری سر و كارش با گفتار پست مدرنيستی است. گفتاری كه در انگليسی تحت عنوان any Thing goes از آن ياد می شود. ديدی كه هر انسانی كه نسبتی با فرهنگ دارد نسبت به پست مدرن دارد يعنی آشوب. در جايی ديگر فرهادپور در پاسخ به دكتر صافيان در رابطه با مسئله مرگ گفت: «مسئله اين نيست كه چرا فيلسوفان راجع به مرگ حرف زده اند مسئله اين است كه چرا مرگ در آن دوره تاريخی نقشی مهم و بنيادين در گفتمان فلسفی اشغال می كند. چرا مرگ با حمايت رازآميز و عرفانی و تقديس و حتی رمانتيزه شدن همراه می شود. حضور مرگ در اين فضا برای من يادآور كتاب كوه جادوی توماس مان است. اروپای بحران زده و مريض كه نمايندگانش در يك آسايشگاه بيماران مسلول در كوهی در فضای رقيق كوهستان هستند در واقع من می خواهم نقد كنم كه چه طور مرگ به شكل خاص در آن گفتمان فلسفی ظهور و بروز پيدا می كند و ارتباطش با چيزهای خارج از اين گفتمان چه می تواند باشد. »
فرهادپور در ادامه با بيان ديدگاه خود در رابطه با هايدگر ساختار تفكری را با ساختار فاشيسم يكی دانست. وی در ارتباط با هرمنوتيك معتدل و هرمنوتيك افراطی گفت كه اين يكی از تنش هايی است كه برای من حل نشده «منظور من از هرمنوتيك افراطی دقيقا همان بعدی بود كه خود اين گفتار را كه گفته های تاريخی هستند، تاريخی می كرد. هرمنوتيك گادامر كه می گويد همه چيز مشروط به يك تاريخ مندی است خود از تاريخ خاصی می آيد كه تاريخ غرب است و اگر اين را در رابطه با مفهوم عقل و حقيقت جلو بريم به ديدی راديكال می رسيم كه بيان می كند حقيقت فقط در همين تاريخ وجود دارد و بيرون از آن بی معناست. اين مقاله در دورانی نوشته شد كه بحث های سروش و داوری مطرح بود. عده ای معتقد بودند می شود يك تكه از غرب را آورد وعده ای ديگر معتقد بودند همه آنچه در غرب است منحط و فاسد است. غرب خود غرب زده و دچار انحطاط است. بحث هايی كه در گفتمان فرديدی مطرح بود. » در پايان محمدرنجبر مدير نشر پرسش در اعتراض به بخشی از صحبت های فرهادپور گفت: «آن هايی كه غرب را كليت می بخشند و می گويند غرب يكپارچه است هيچ وقت نگفته اند غرب فاسد است. شما با مدرك بيان كنيد كه كجا آقای فرديد تفسير عرفانی كرده اند. » فرهادپور در پاسخ گفت: «صحبتی كه راجع به كل غرب می كردند اين بود كه ماهيت غرب ثابت است. بحران را طوری به غرب نسبت می دهند كه يعنی فروپاشی شب تاريك. در حالی كه بحران جزيی از پويايی تمدن غرب است.
اگر غرب انتقادی است دليل اش اين است كه بحران زده است. سنت خود را می شكند. سنت شكنی فرم قابل تداوم سنت است. رنجبر مجددا گفت: «فرديد از غرب با نام طوفان ياد می كند. طوفانی كه بايد از سر بگذرد. تنها چيزی كه نصيب ما شده بحران است. كدام نقطه را ديده ايد كه در تمنا و سودای مدرنيته به مدرنيته رسيده باشد. ما به كجای غرب رسيده ايم.» فرهادپور پاسخ داد: «غرب جايی نيست كه ما بخواهيم به آن برسيم. غرب خودش هم به جايی نرسيده. اين ديد غيرتاريخی من و شما است كه فرض می كنيم مدرنيته جايی است كه ما بايد به آن برسيم. مدرنيته به معنای شيرجه زدن در تلاطم است. همان طوفانی كه شما قصد گريز از آن را داريد. به قول مارشال برمن هر آنچه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود در حالی كه گفتمان داوری و فرديد مبتنی بر چيزهای سخت و استوار است.» | 
