|
علی معظمی: آنچه می خوانيد گفت وگويی است كه در اواخر پاييز 81 با حجت الاسلام والمسلمين سيدعلی اشكوری درباره نقد ايشان بر فتوای برابری ديه زن و مرد حضرت آيت الله صانعی كه در روزنامه جمهوری اسلامی چاپ شد. مصاحبه در «پژوهشكده امام خمينی و انقلاب اسلامی» انجام شد. آقای اشكوری در اين پژوهشكده فقه تدريس می كرد. مردی آرام بود كه پيش و بيش از من به آن چه می خواست در مصاحبه بگويد فكر كرده بود. مسئله برايش بيش از هر چيز مسئله ای فقهی بود و آن را در بهترين شكل به صورت اختلافی فقهی می دانست كه برايش راه حل هايی چون مناظره و داوری ساير فقيهان پيشنهاد می كرد. شاگردانش كه حاضر بودند از سابقه طولانی تحصيلش می گفتند و درجات اجتهادش. بعد از قسمت هايی از مصاحبه كه می خوانيد بسيار كوشيدم تا بحث را به بستری اجتماعی تر بكشانم؛ اگر موفق شده بودم شايد آن بخش را می خوانديد.
• • •
• آقای اشكوری شما در مورد فتوای اخير در مورد تساوی ديه خدشه وارد كرده ايد؛ اول در مورد نقل قول از مقدس اردبيلی و دوم اينكه، استدلال هايی را آورديد كه چنين استنباطی اصولا نمی شود كرد. جدا از بحث فقهی ای كه اينجا مطرح می شود، يك مسئله ای وجود دارد: استدلالی هست كه استدلال قابل توجهی هم هست و آن اين كه می گويند بحث های فقهی از جمله بحث های تخصصی است كه نبايد آن را در حوزه عمومی مطرح كرد. ظاهرا شما رای تان اين گونه نيست كه نامه ای سرگشاده منتشر كرديد.
من در مقدمه آن نامه اين نكته را متعرض شدم، اولا كه چون اصل اين مسئله توسط صاحب فتوا به رسانه ها كشيده شد و در اختيار ايرنا هم قرار داده شد، به طبع جواب مقتضی هم مناسب بود در اين سطح داده شود. ثانيا، اين حق طبيعی ماست كه در چنين حالتی از مبانی استنباط فقه كهن دفاع كنيم. ثالثا خواسته اوليه اين جانب هم اين گونه نبوده. بلكه دلم می خواست اين موضوع به صورت ديگری حل بشود. بالاخره مسئله حساس است، و روند، روند بسيار ظريف بود كه بايد ابعاد آن واضح می شد. به دليل اينكه به اين مسئله ختم نمی شد و مسائل ديگری ممكن است در آينده پيش بيايد.
• منظورتان چه روندی است؟
به عنوان يك روحانی و يك طلبه اين وظيفه به عهده من بود كه تا به مقدار ميسور كاری انجام دهم به قدر ميسور كاری كه از بنده برمی آمد، انجام دادم خدمتی بود كه بايد به فقه مذهب جعفری می كردم. زيرا كه مديون به اين فقه و مذهب هستم.
• آقای اشكوری ما با يك استنباط فقهی مواجه هستيم. آيا بر استنباط های جديد در مورد ديه هم می شود اين لفظ را اطلاق كرد يعنی به نظر شما اگر مجتهدی به اين رای هم رسيده باشد، نبايد آن را ابراز كند؟
بسيار سوال جالب و به موردی است، ولی اگر اجازه بدهيد اين سوال يك جواب مفصلی دارد، كه خدمت شما عرض می كنم. شكی نيست كه باب اجتهاد از نظر اماميه، باز است و كارشناس مسائل فقهی، با كمال آزادی می تواند نظری را برای خودش انتخاب و آن را اعلام كند. ولی اين سوال مطرح است كه آيا اين آزادی برای يك كارشناس مسائل فقهی بی حد و حصر است و هيچ گونه چارچوبی ندارد؟ يقينا اين چنين نيست. زيرا فقيه آزاد است در يك چارچوب مشخص و معين، حقوق و مبانی فقه را، استنباط كند.
• چارچوب كجا مشخص شده است؟
بر اساس معيارهای مشخصی كه، بر اساس آنها معيار فهم و برداشت از متون در اصول فقه و در مبانی استنباط، مشخص شده است. بر اساس معيارهای منطقی كه در جای خودش منقح شده، استنباط صورت می پذيرد و اين به معنی انحصار قرائت دينی در يك قرائت نيست. اينجا لازم است يك توضيح مختصری عرض كنم. روايتی از حضرت صادق صلواةالله آمده كه ايشان فرمودند كه رسول خدا(ص) در خطبه ای فرمودند كه خداوند سرزنده و شاداب بگرداند آن كسی كه سخن من را بشنود و سخن مرا دريابد و حفظ كند و اين سخن مرا به ديگران برساند ـ مورد استشهاد بنده از اين به بعد روايت است ـ نكته ای كه پيامبر تاكيد می فرمايد اين است: چه بسا كسی اين پيام من در اختيارش است، ولی محتوای پيام را درنيابد، پس اين پيام مرا به ديگری منتقل كند تا او پيام مرا دريابد...
• اين چه ربطی به مسئله قرائت های مختلف دارد؟
الان می گويم... و چه بسا پيام مرا كسی دريابد، و به كسی منتقل كند كه او از حامل پيام بهتر بفهمد. اين گويای اختلاف است. . . يعنی ممكن است از يك روايت و يك متن دينی، برداشت ها و قرائت های مختلفی بشود. يك فقيه يك كارشناس يك برداشتی را در يك مرحله ای از يك روايت بكند، و از عين همان پيام، يك فقيه ديگری، يك برداشت بهتری بكند. پس ممكن است قرائت ها مختلف باشد.
• ببينيد حالا در مورد همين حكم، هيچ چيزی غيرعادی به نظر نمی رسد. فقط به نظر می آيد كه اين روايت هايی را كه تا به حال به آنها استناد شده، برای حكم تنصيف ديه، معتبر نمی دانند. و حالا يك نقل قولی هم از مقدس اردبيلی آورده اند كه بيشتر حكم شاهد مثال را دارد. اصل حرفی كه می زنند در مورد عدم اعتبار روايات است. اگر كه فقيهی بر مبنای عدم اعتبار روايات، رای به تساوی بدهد، در چارچوب همان اصول و رواياتی كه شما می فرماييد، استنباط كرده، فقط نظرش با شما فرق می كند.
من می خواهم بگويم كه برداشت فقيه از منابع دينی قابل انعطاف است ولی اين قابليت بی حد و حصر نيست. برای روشن شدن مطلب و پاسخ به سوال شما، اگر اجازه دهيد سه نمونه فقهی را متذكر می شوم و دست روی يك به يك شاخه هايش می گذارم، و اين نمونه هم اتفاقا اهميت اجتماعی دارد. يكی در مورد شطرنج. من فروضی را كه می تواند فقيه در مورد شطرنج بگويد برايتان طرح می كنم و قابليت انعطاف دين را تا آن حدود مطرح می كنم. بعد ببينيم چه مقدار آن قابل انعطاف است می توانيم با آن كنار بياييم و از آن به بعدش را نمی توانيم و اين از اين جهت جالب است توجه بشود. اگر فقيهی فتوا به حرمت هرگونه بازی با شطرنج بدهد يعنی بگويد بازی با شطرنج مطلقا حرام است اين حكم قابل تحمل است، چرا؟ زيرا قابل دفاع و توجيه است. خوب اين صورت اول. حالا اگر فقيهی حكم به حرمت بازی شطرنج بدهد در صورتی كه بردوباخت در ميان باشد (پولی در ميان باشد) اين فتوا با آن فتوا فرق می كند آن مطلقا حرام است اين در صورتی كه برد و باخت در ميان باشد اين هم قابل دفاع و تامل است. تذكر اين نكته لازم است كه قابل تحمل بودن و قابل توجيه بودن مساوی با قبول كردن حكم نيست نه، ممكن است فقيه ديگری قبول نكند اما قابل تحمل هست؛ منظور اين است كه اين طور نيست كه همه بپذيرند. اما قابل تحمل است چرا چون قابل توجيه است. اگر فقيهی فتوا به حرمت بازی - صورت سوم - با آلات قمار دهد حتی بدون برد و باخت و شطرنج را از آلات قمار بداند اين حكم هم قابل تحمل است و همچنين جای دفاع و توجيه دارد. حالا اگر فقيه بازی با شطرنج را بدون برد و باخت در عين حالی كه از آلات قمار است جايز بداند. يعنی بگويد بازی با شطرنج در عين حال كه از آلات قمار است اشكالی ندارد اين هم قابل دفاع است.
اگر فقيهی بازی با شطرنج را جايز بداند مبنی بر اينكه در اين زمان از آلات قمار بودن خارج شده است چنانچه در مورد سوالی كه از مرحوم امام شده بود، امام فرمودند «در مفروض مسئله جايز است» اين هم قابل دفاع است. . . اصلا من تعمد دارم تدريج را كه اصلا چه جوری، اين طور نيست كه خطكشی مشخصی باشد كه بگويم هيچ برداشتی غير از اين برداشت نيست نه در بعضی از جاها برداشت های متعددی می تواند باشد و قابل دفاع و توجيه است. حالا اگر كسی بگويد كه بازی كردن با شطرنج به طور كلی جايز است. چنين فتوايی قابل تحمل نيست زيرا قابل توجيه نيست. چرا قابل توجيه نيست؟ زيرا چنين فتوايی به معنی ناديده گرفتن چندين روايت معتبر است كه تصريح به حرمت شطرنج دارد و مفروض ما اين است كه يكی از منابع فقه ما سنت است. سنت همين روايات است. اين يعنی زير پا گذاشتن منبع فقهی ما. اگر اجازه بدهيد من دو نمونه ديگر در مورد واضح شدن اين انعطاف دارم. چرا من شطرنج را انتخاب كردم زيرا از مسائل مورد ابتلا است بعضی اوقات بحث می شود. چرا؟! چون يك نكته ديگری هم دارد. چون بعضی ها می گويند امام هم بعضی از مطالب را طرح كرده است. (مثل مسئله شطرنج و...) اين حرف ها قياس مع الفارق است. بعضی از مسائل قابل انعطاف است. اما باز هم حدی دارد و پيش از آن ديگر جای كشش ندارد يعنی فتوا دادن به حليت مطلق بازی با شطرنج، يعنی ناديده گرفتن. خط كشيدن و رد كردن تمام آن روايات و آن چيزهايی كه در دلالت بر حرمت شطرنج دارد. يعنی منابع فقهی، يعنی مصدر تشريع، اين يك نمونه بود. اگر اجازه می دهيد مثال دوم و سوم را هم بيان كنم. مثال دوم در مورد غنا است. اگر فقيهی فتوا دهد كه غنا مطلقا حرام است: كه خيلی ها هم می گفتند. اين قابل تحمل است، و نيز قابل توجيه است. اگر فقيهی فتوا دهد كه غنای مطرح حرام است كه فتوای امام هم، اين است. كه باز هم قابل تحمل و توجيه است. اگر فقيهی فتوا بدهد كه غنا حرمت ذاتی ندارد، حرمت اش عرفی است. به خاطر منضماتش است، به خاطر محرمات ديگری كه در كنار غنا قرار می گيرد حرام است و خودش حرمت ذاتی ندارد، اين هم قابل تحمل انعطاف و توجيه است. ولی اگر كسی بگويد كه غنا مطلقا حلال است، و نه حرمت ذاتی و نه حرمت عرفی ندارد، اين سخن قابل تحمل نيست و زمينه دفاع هم ندارد و از ديدگاه يك متشرع هيچ گونه دفاع منطقی نمی تواند داشته باشد. چرا؟ زيرا اين مستلزم ده ها روايت كه دلالت صريح و صحيح بر حرمت غنا دارد را به كنار انداختن و همچنين دور انداختن است.
• اگر شما به جايگاه آن فقيه نشسته باشيد كه قائل اطلاق به تحريم است قول دوم و سوم هم برای شما قابل تحمل نيست.
نه، اين طور نيست...
• می خواهم بگويم كه اين قابل تحمل بودن يك ملاك واضحی نيست كه ما بتوانيم...
چرا، برای آن كارشناس قابل تحمل است، يعنی توجيه دارد. من الان در مثال سوم كه عرض می كنم شايد اين مطلب برای شما واضح تر شود. اين نكات فنی دارد. يعنی وجه فقهی دارد، كه ولو من كارشناس قبول ندارم ولی می شود برای آن يك وجه فقهی تراشيد.
• شما خود را جای يك فقيهی بگذاريد كه قائل به اطلاق تحريم غناست، شما كه در اين جايگاه نشسته ايد، همه اين روايات را ديده ايد، همان قدر هم فقه و اصول می دانيد كه آن دو فقيه می دانند، اما نتيجه ای كه شما به آن رسيده ايد آنها نرسيده اند...
نمی خواهيم به آن نتيجه برسيم.
• پس شما يك جايی می گوييد نتيجه ای كه آنها به آن رسيده اند، درست نيست، چون اگر بر نتيجه آنها صحه بگذاريد، آن وقت بايد راجع به فتوای خودتان تجديد نظر كنيد...
جواب اين طور نيست. گاهی حد انعطاف آن است كه هر فقيهی كه حتی اگر رای خودش هم اعتماد داشته باشد، احتمال صحت رای ديگران را می دهد؛ احتمال، زيرا ما كه به تمام ادله احاطه كافی نداريم. بالاخره قابل توجيه است؛ ممكن است اين اطلاق مراد نباشد... لذا می گوييم اگر چارچوب رعايت بشود و برداشت بر اساس چارچوب باشد، برای آن فقيه معذر است به اصطلاح اصولی. تا جايی كه من بتوانم كار شما را توجيه بكنم، ... من نمی توانم به فتوای شما عمل كنم، من به فتوای خودم و مرجع خودم بايد عمل كنم، اما تا جايی كه می توانم توجيه كنم، نمی توانم به شما انگ بزنم كه شما خلاف شرع گفته ايد، نه - بلكه احتمال صحت فتوای شما حتی اگر ضعيف باشد من می دهم.
• خلاف شرع يعنی چه؟
خلاف شرع يك امر خيلی واضح است، چنين كه دارای هيچ گونه مناقشه ای نيست.
• اگر فقيه چهارم كه قائل به اطلاق تحريم است. . .
نمی تواند، فقيه؛ نمی تواند قائل به اين چنين چيزی باشد...
• اجازه بدهيد، اين همان مورد آخری بود كه غيرقابل تحمل واقع شد...
مورد آخر غير قابل تحمل اين نبود، اين بود كه می گويد غنا حرمت ذاتی ندارد و حرمت آن عرضی است. اين نهايتش است. اينكه بگوييد مطلقا حلال است، اين چه معنی می دهد؟! يعنی زيرپا گذاشتن تمام ادله. پس اين غيرقابل تحمل است.
• من هم همين مورد را می گويم شما تا مورد سوم را قابل تحمل می دانيد؟
بله.
• و مورد آخر را غيرقابل تحمل می دانيد...
چرا؟! چرای آن مهم است. فرض كنيد فتوای من كارشناس همان رای اول باشد، كه مطلقا حرام می داند، اما چرا همان مجتهدی كه فتوا داده است غنا مطلقا حرام است، می گويد من رای مرحوم فيض را كه می گويد حرمت اش ذاتی نيست، قابل تحمل می دانم؛ چون كه می گويد بالاخره درست است كه فتوای من اين است اما اين قدر مبانی استنباطی ما قابل كشش است، مصادر تشريع ما، برداشت ما، زمينه قرائت فقهی ما، اين قدر كشش دارد كه اين هم در آن بگنجد. البته فرضا كه من برداشت فيض را قبول ندارم، اما اين قدر كشش دارد كه منظور آن كنار گذاشتن و ناديده گرفتن روايات نيست، او به منابع فقهی عمل كرده است. برمبنای منابع فقهی اين گونه تفسير و برداشت كرده است. به خلاف رای چهارم كه قائل می شود كه مطلقا حلال است. يعنی چه؟ يعنی كلا، يعنی ده تا بيست تا روايت را يك دفعه بريزد كنار. نكته آن همين است.
• شما اين فرض محال را كه می گويم در نظر بگيريد، فرض محال كه محال نيست؟ شما احاديث و سنت از معصومين داريد. كه برپايه آن حالا می آييد با اصولتان (كه اصول هم موضوعه اعتباريه هستند) استنباط می كنيد و رای به تحليل يا تحريم می دهيد. فقيهی می گويد كه من منابع و احاديثی را كه بررسی كردم، هيچ كدام را قوی نيافتم (فرض كنيم)، شما به اين فقيه نمی توانيد بگوييد كه تو غيرقابل تحمل هستی؟! او می گويد همان سنتی را كه شما می گوييد همان را من نقد می كنم...
جواب اين است كه گاهی يك حكمی، مستند واضح نيست، قابل مناقشه است، خب اين خروج از فرض است. اصل دليل اين مطلب دليل محكمی نيست. اما فرض اين است كه ادله ای وجود دارد... ببينيد برای روايت و صحت و سقم آنها معيارهايی است. و نمی توان گفت كه من دسته ای آنها را كنار بگذارم.
• آن فقيه فرضی هم دارد در مورد همين حرف می زند. . .
آن معيارها ثبت شده و واضح است. اين طور نيست كه بدون معيار بگوييم. خوب ديگران هم هستند كه كارشناسی می كنند. لذا ما می بينيم كه بر اساس همين ضوابط، در جای ديگری فتوا می دهند. خوب سند اين روايت را در جای ديگری قبول دارند. چه طور می شود زير سوال برد. فرض بر اين است كه آنها را به عنوان منبع تشريع قبول دارند. اين سوال شما خروج از فرض است، روايت و سنت وقتی می گوييم سنت يعنی قطعی نه روايت بی پايه...
• آيا بحث نمی شود در مورد قوت سنت صورت گيرد؟
می تواند صورت گيرد، اما اين هم جا دارد. يعنی اگر مسئله ای از وضوح كامل برخوردار باشد، اينكه ديگر جای بحث ندارد. اگر اجازه دهيد مثال سوم را هم عرض كنم. مثال سوم در مورد حجاب است. اگر فقيهی فتوا بدهد كه زن بايد تمام بدن خود را حتی صورت و دست خود را از نامحرم بپوشاند، اين قابل تحمل و توجيه است. (با ادله ای كه می شود استفاده كرد قابل توجيه است) ممكن است فقيهی آن را نپذيرد، اما چنين فتوايی قابل توجيه است. با انعطاف منابع در يك مرحله ای خوانايی دارد. حالا اگر فقيه ديگری بگويد زن بايد تمام بدنش را از نامحرم بپوشاند به جزوجه و كفين (دودست تا مچ). اين در صورتی كه زينت نكرده باشد. (مثلا سورمه نكشيده باشد) اين هم قابل دفاع و توجيه است. يعنی با منابع خوانايی دارد. اگر فقيهی بگويد كه زن می تواند وجه و كفين خود را، لازم نيست از نامحرم بپوشاند. حتی اگر انگشتری به دست دارد و يا سورمه ای كشيده. آرايش تا اين حد اشكالی ندارد. اين هم قابل توجيه و تحمل است. چرا؟ چون كه ممكن است فقيه ادعا كند كه در متعارف در زمان شرع اين مقدار آرايش متعارف بوده است. زن ها اندكی سورمه به چشم می كشيدند. اگر ممنوع بود، شارع متذكر می شد.
• ببينيد من يك نكته را متذكر شوم اينجا جايز شمرده می شود، و به نظر هم درست می آيد، كه در تشخيص موضوع سنت و در تعبير سنت، به عرف زمان صدور سنت رجوع شود. تشخيص اينكه عرف زمان صدور سنت چه بوده، خود مندرج در سنت نيست...
بله از نظر تاريخی جای بحث دارد. لذا آيت الله مرحوم بروجردی به نقل شيخنا الاستاد دام ظله تاكيد داشتند كه فهم روايات، مبتنی بر فهم تاريخ صدور روايت است. تاريخ صدور روايات قطعا موثر است. يعنی شرايط چه بود، چرا می خواستند بگويند و امام معصوم ناظر بر چه چيزی بوده و جواب داده مهم بوده است. اما مرحله بعد؛ اگر فقيهی فتوا بدهد، برای زن كه گذشته از وجه و كفين، (كه دو دست تا مچ و صورت است) و پا (تا قوزك پا بالای قوزك پا) اشكال ندارد كه اين خلاف مشهور هم هست و شايد خلاف اجماع هم باشد. اما اين هم قابل تحمل و توجيه است. زيرا برای خودش يك وجهی می تواند داشته باشد چرا؟ چون بعضی ها از نظر بحثی به آن جايی داده اند و آن اين است كه می گويند آن مقدار پوششی كه برای زن در هنگام نماز لازم است، پوشاندن تمام بدن به غير از وجه و دو كفين دست و قدمين پا كه اشكال ندارد و آن را استثنا كرده اند و گفته اند پوشش نمازی پوشش غيرنمازی فرق نمی كند. البته بعضی ها اين موضوع را قبول ندارند. البته رواياتی هم وجود دارد كه قدمين را استثنا كرده است. اما اين انعطاف هم با اين حال قابل توجيه است. اما اگر كسی پيدا شود بيايد و بگويد كه اصلا زن لازم نيست در مقابل نامحرم خود را بپوشاند، اين ديگر قابل توجيه نيست. به خاطر اينكه مستلزم ناديده گرفتن روايات و آيات شريفه به طور كلی است. گاهی ممكن است فقيه به روايتی تمسك كند كه به نظر فقيه ديگری حجت نيست، يا اينكه نه اصلا منابع و روايات را بدون مبنا و ملاك كنار می گذارد. كه اين قابل تحمل و توجيه نيست. اين از اين جهت است.
• بحث نظری كنيم: چون كه شما الان سه مثال با شقوق مختلف زديد. به نظر شما چه موقع قابل تحمل است؛ البته خارج از مثال؟
خارج از مثال؟ در صورتی كه با قواعد مسلم فقه و استنباط خوانايی داشته باشد. اگر خارج از فقه و استنباط باشد و خوانايی نداشته باشد، قابل تحمل نيست.
• باشد، اين قواعد چه هستند؟
اين قواعد عبارتند از اصولی كه در باب خود منقح شده است مثلا اينكه فرض كنيد روايات حجت هستند، آيات و كتاب حجت هستند؛ در مورد تعارض چه بايد بكنيم؛ چگونه ترجيح بدهيم؛ اعتبار سند ميزان اش چيست؟
• اين علم اصول است ديگر؟
بله، اين علم اصول است و مبانی اصول.
• اين علم اصول ذاتا چيزی است از جنس منطق و نحو، اين علم اصول خودش تشريع نشده است...
نه خير، اين طور نيست كه تمام اش از جنس منطق و نحو باشد، مثلا از برداشت های عقلايی باشد. يكسری از آنها از برداشت های عقلايی است مثل ظهورات و استظهارات يا مبتنی بر ميزان های متعارف های عرفی، ولی يكسری از آنها از كتاب و سنت گرفته شده است. مثلا به استصحاب تمسك می كند و يا وقتی به برائت شرعيه تمسك می جويد. . .
• خارج از استصحاب و استحسان و... زيرا كه اينها خودشان مبتنی بر سنت اند. خارج از اينها شما داريد گسترش منطقی می دهيد.
گسترش منطقی در برداشت از كلام مبتنی بر استظهارات و قواعد عرفی در برداشت است مثلا فرض كنيد از يك كلامی عموم بفهمد و يا از يك كلامی اطلاق بفهمد. از يك كلامی تقييد و از يك كلامی اختصاص، از يك كلامی حصر بفهمد. اينها به محاورات و گفت وگوهای جامعه برمی گردد. و در اين می شود اختلاف كرد. . . حدی برای اين موضوع وجود دارد.
• حد نه بگوييم استدلالی بايد وجود داشته باشد.
يعنی اگر خارج از اين حد باشد استدلال ندارد ديگر يعنی بايد منطقی باشد.
• حد از پيش متعين است. اما استدلال قابل ابداع است. درست است؟ و می تواند استدلال درستی باشد؟
اگر عرفی باشد بله و اگر خارج از متعارف باشد ديگر عرفی نيست.
• عرف نگوييم، بگوييم عقل.
عرف می گوييم و نه عقل. چون كه استظهار مبتنی بر عرف عقلا است نه روش دقی عقلی. ما دقی عقلی را ميزان نمی دانيم ممكن است در يك ظهور به دقت عقلی احتمالات عقلی غيرعرفی وارد بشود ولی آنها را حجت نمی دانيم. اما ظهورات متعارف، كه عرف از اين كلام و ظاهر گرفته است معيار عقلا و عرف عام است و نه دقت های عقلی. اين در باب استظهارات است.
• يكی علم اصول است، كه چون مسئله، مسئله استدلال است بايد پذيرفت كه خارج از آن چارچوب هايی از سنت است كه شما می خواهيد آن را استخراج كنيد. ديگر منبع سنت و حديث و كتاب است. ما الان در اين مورد خاص، به طور مشخص، با استدلالی سر و كار داريم، كه مثل خيلی از استدلال های سابق و استدلال های معاصر، نسبت به صحت اسناد خدشه وارد می كند. اين يك استدلال غيراصولی خارج از عرف نيست، اگر هم باشد اين استدلال دارای منطق است. يعنی اگر تا پيش از اين هيچ فقيهی در صحت اسناد هيچ حكمی مناقشه ای نكرده باشد، باز هم اگر پس از 1400 سال مناقشه ای می شد، پذيرفتنی بود. كما اينكه كه چنين استدلالی پيش از اين هم پذيرفته شده است.
من شما را ارجاع می دهم به اين نكته كه فرق هست بين استنباط خطا، و خطای در استنباط و اين به نظر شخص بنده و شايد بسياری از آقايان، اين خطای در استنباط نيست، كه از موارد انعطاف پذير است كه ذكر كردم، كه فقيهی يا كارشناسی كارشناس ديگر را تخطئه كند در اين حد كه بگويد در استنباط خطا كرده است، اين استنباط خطاست چرا؟ زيرا استنباط بر اساس آن معيارهای مشخص و ضابطه های مسلم فقهی صورت نگرفته است. يك وقت مناقشه در سند يك روايت، حق است ولی اگر ده ها روايت را ناديده بگيرد، يعنی فقيهی كارشناسی روايت را ناديده بگيرد، در صورتی كه خودش دقت كند و اعمال نظر كند می بيند كه اشتباه كرده، نبايد ناديده بگيرد بايد آنها را مدنظر بگيرد، لذا در باب اجتهاد يك اصلی را كه بحث می كند در علم اصول اين است كه آيا فقيه قبل از فحص می تواند فتوا بدهد يا نه، قبل از جست وجو ادله در مورد موضوعی، قبل از فحص اصلا حق فتوا دادن را دارد يا نه، يعنی برود فحص كند بببيند دليل هست يا نيست.
اگر دليلش لفظی است بر اساس دليل لفظی عمل كند. اگر نيست طبق قواعد اصول عمليه، بايد به ترتيب ديگری عمل كند. پس بنابراين فقيه لامحاله بر اساس اينكه برای خودش منابعی دارد، مگر اينكه منابع را زير سوال ببرد، اما اگر از اين چارچوب بيايد پايين و روايات و سنت را به عنوان منبع قبول كند و ميزان های، حجيت سنت را پذيرفته باشد، ميزان های پذيرفتن سنت، ميزان های پراكنده ای نيست. در موارد مختصری با هم اختلاف دارد. و الان در يك روايت مثلا فرض بفرماييد، عيسی بن عبيد هست محل مناقشه باشد خوب آيا روايت همين است يا ده تا روايت ديگر داريم كه در آن عيسی بن عبيد نيست و همه آنها همه ثقه هستند و خود اين آن كارشناس هم قائل به وثاقت است، يا مثلا فرض بفرماييد ادعای، عدم وجود روايات يعنی اطلاق كند كه رواياتی نداريم. حال آنكه اين مردم، اين عرف خاص و عام، اين روايات را بگذاريد در اختيارشان ببينيد اين اطلاق دارد يا ندارد، يا هست يا نيست. يعنی اين موازين، موازينی است كه پوشيده نيست. موازين واضحی است، لااقل در نزد كارشناسان واضح است. مثلا فرض بفرماييد من اين را ارجاع می دهم به همان مسئله. يك وقت يك فقيهی بر اساس استظهار يك خطايی می كند، اين قابل تحمل است. يك وقت است بر اساس قياس ظنی، قياس واضح البطلان كه روايات كثيره ای داريم، مثلا حجت نيست و باطل است. خوب اين حكم ارزشی ندارد. چرا چون اين بر اساس مبانی مذهب اهل بيت استنباط نشده است.
• آن وقت به آن می گوييم استنباط اشتباه، درست است؟
بله.
• و نمی گوييم تهاجم به مبانی فقهی؟
نه اين فرق می كند، وقتی استنباط اشتباه شد يعنی مبنا را... فرض كنيد كسی قياس را بياورد جزء استنباطات قرار دهد...
• ما كه نمی دانيم فلان شخص چگونه و بر چه مبنايی استنباط كرده است (مثلا قياس). . .
نه عملا. عملا ما رواياتی را كه تا الان حجت بوده نه استظهار از روايت، نه كم و كاست آن مقداری كه قابل انعطاف است. اما فرض بفرماييد ميزان را تا الان قياس و استحسان را كه مسلما باطل است جزء ملاكات استنباط ما نبوده و مسلما هم نيست ما بياييم، قياس و استحسان را كه مسلما باطل است بياييم ملاك استنباط قرار دهيم... | 
